DARIN TENEV – Derrida in Bulgarian

Darin TENEV, « Derrida in Bulgarian », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


The context never provides a sufficient explanation for anything. Yet it is always necessary to grasp as much of it as possible. In the present essay I will delineate some particularities of the Bulgarian translations of Jacques Derrida, translations that form an important part of the Bulgarian reception of the French thinker, and in order to do this, in order to tell my story so that it does not fall apart completely, it is necessary—albeit not sufficient—to start with the context of this reception.

There were no published translations in Bulgarian of any of Derrida’s texts until the 1990s. This could be explained by the political regime, and the fact that during the rule of the Communist party many Western thinkers were prohibited. However, things were apparently more complicated as there existed translations of Sartre and Camus, and also of Roland Barthes and Philippe Sollers already by the end of the 1960s,[1] and later of Maurice Blanchot, Louis Althusser and others. Therefore, one can suspect that not unlike Joyce, Derrida was not translated mainly for reasons other than simply ideological. In the case of Derrida one can speculate that these reasons have to do with the lasting influence of structuralism and of Bakhtin all through the 1960s and the 1970s.[2] It may come as no surprise that the two Bulgarians who went to France and became world famous at precisely that time, namely Tzvetan Todorov and Julia Kristeva, were both engaged initially with structuralism and were both introducing Bakhtin to the West. It was only during the 1980s that people in the humanities started reading Derrida, together with Foucault, Bourdieu, Lyotard, Deleuze, etc. It is also during the 1980s that the interest in phenomenology increased (not only in philosophy but also in sociology and literary studies). It can be claimed that the first translations of Derrida were born out of the specific context of the 1980s when there was a proliferation of university seminars which brought about a different set of dispositions towards the humanities in general. Some of these seminars were formally organized, others were informal but all of them contributed to the transformation of the academic landscape and made possible the proliferation of various types of critical discourses hitherto unthinkable.[3]

What started in the 1980s in oral discussions and circulation of unpublished papers and manuscripts in small academic communities led, after 1989, to multiple publications of a variety of thinkers ranging from Nietzsche, Freud or Bergson to Heidegger and Jaspers, Derrida and Foucault. Among other things, this meant that Derrida was translated into a language that had no established phenomenological and psychoanalytical vocabulary; there was still no consensus whatsoever about the Bulgarian rendition of key notions such as Heidegger’s Dasein or Bataille’s excès, and so on. For instance, a book by Heidegger was published for the first time in Bulgarian in the same year when the first two books by Derrida came out.[4]

On the other hand, the dominance of Hegelian-Marxist discourses throughout the socialist regime had fixed the translation of concepts such as Aufhebung to the extent that any other translation would have made the reference to Hegel unintelligible.[5]

In other words, when speaking about the task of the translator of Derrida in Bulgarian from the beginning of the 1990s, even before commenting on the puns and neologisms of the French thinker, one has to point to the necessity of inventing simultaneously both the discourse of Derrida and the discourse Derrida is writing about, i.e., is commenting and deconstructing. The invention was at least two-fold. On the one hand, the translators had to introduce or rather create Bulgarian terms for the phenomenological, psychoanalytic and other concepts that were at the same time or later introduced in a different manner by the translators of Husserl, Freud, etc. On the other hand, they had to find ways of transforming the existing philosophical vocabulary so that the reader can still grasp the Kantian, Hegelian and other references without disrupting the coherence of Derrida’s text often reliant upon the specific French translations and the chances the French language gives. The two-sided problem of non-existing vocabulary and all too fixed vocabulary was a constant stumbling block before any translator of Derrida from that time.

It can be argued that this situation changed with the end of the 1990s since by then—and not without the help of Derrida’s translations—to a large extent the vocabulary (or I should say ‘vocabularies’) of the humanities had evolved and already offered a variety of options for rendering phenomenological, existentialist, neo-Marxist, psychoanalytical, and semiotic terms in Bulgarian. Meanwhile, even the most inflexible of Hegelian-Marxist terms went through a transformation that opened them up to other uses (sometimes to the detriment of the more rigid philosophical conceptuality) while other terms were being employed (and often without any reflection) in their place. Slowly but surely the linguistic chaos of the 1990s gave way to a normalization of the discourse in the different fields of the human sciences. In this sense, translating Derrida in the last twenty years was, I believe, much easier than before.

But the translation of Derrida was never simply about translating his texts. It was just as often a problem of finding Bulgarian renditions of his key notions such as différance when trying to introduce his thought or to practice deconstruction. And it was often done in critical essays and text commentaries, and not only in book translations. Of course, this aspect of translation extracts the terms out of the syntax of the Derridean texts and runs the risk of substantivizing them. It nonetheless remains part of Derrida’s translation in Bulgarian and should be studied as such.

A case in point is the celebrated différance. In fact, its Bulgarian variants to a large extent exemplify the different strategies of translating Derrida in the broader sense. And it must be noted right away that three of the most innovative versions of rendering différance come from sources other than translations of Derridean texts. Here I will briefly present the different Bulgarian versions of différance precisely as being representative of the way Bulgarian translators tackle the difficulty of rendering both Derrida’s writing and his conceptual moves.

The translation of the eponymous essay, which was published only in 1999,[6] actually does not translate but simply transcribes in Cyrillic the French neologism. This can be seen as part and parcel of the linguistic chaos of the 1990s when translators without much experience, faced with too many terms and neologisms that had no existing Bulgarian equivalents, preferred to transcribe and not to translate them. This strategy (which I would call a ‘strategy of helplessness’) made many texts simply incomprehensible. In the case of Derrida’s essay however this helped introduce the neologism as a technical term whose meanings the text explains so that not much innovation on the part of the translator is needed.

In her translation of Of Grammatology, Zhana Damyanova, one of the most prominent translators of the French thinker, also keeps the French word but does not transcribe it in Cyrillic and thus, instead of simply using it as a technical term, manages to stress its untranslatability.[7]

In the first translation of Voice and Phenomenon, published in 1996 and almost immediately sold out, différance is rendered as razlichavane (an equivalent for differentiation), a substantivized form of the verb razlichavam or to differentiate.[8] This version puts the accent on the active side of différance. The whole aspect of deferral and postponing is absent, and this makes the translation somewhat awkward. For example, one reads that the two meanings of ‘differentiating’ are ‘to differentiate’ and ‘to postpone’ but this does not make sense in Bulgarian as there is no ‘postponing’ in razlichavane.[9] There are many translator’s footnotes but nowhere is différance commented on.

In the second translation of the book, published in 2007, the translator Krassimir Kavaldzhiev uses two words—razlika (difference) and otsrochka (deferral)—with a hyphen.[10] In this way he manages to communicate the two main aspects of différance without introducing a neologism. He comments on the word in his postface claiming that it is not translatable by a single word in Bulgarian precisely because of the irreducibility of the two main meanings of the French verb différer.[11] Thus, even for the translator his version razlika-otsrochka is a compromise, an unavoidable compromise. It must be said that many of the other difficulties in translating this work such as the use of the colloquial vouloir dire, etc., find an elegant solution that does not sound unnatural and yet does not betray Derrida’s complexity on the level of linguistic expression.

The strategies described above have many positive aspects, but it seems as if they all refuse to take advantage of the possibilities offered by the Bulgarian language when it comes to translating différance. The three most innovative versions I mentioned above, on the contrary, are linguistic experiments on the level of the Bulgarian word for difference. And they are not to be found in the translation of Derrida’s texts. Before I describe them, I should say that in Bulgarian there are two words for ‘difference’ stemming from the same root: razlika and razlichie. Roughly put, razlika is the specific difference between two things whereas razlichie is the more general term. If one asks the question ‘What is difference?’ in Bulgarian one will usually employ razlichie; and when one asks ‘What is the difference between this and that?’, one will usually employ razlika. Needless to say, there are many occasions where the two words may be used interchangeably.

The first experiment I will focus on is in an essay introducing Derrida and deconstruction by Vladimir Trendafilov.[12] In it Trendafilov explains Derrida’s neologism, and proposes to render it in Bulgarian by razlik. This would be the same word as razlika, without the last vowel. In this way, the word will sound unfinished and not-whole, and will express “the unfinished difference, the movement of realization of the word for difference without the realization actually taking place.”[13] Interestingly enough, it is not by introducing an “a” as in Derrida but by taking it away that Trendafilov is able to suggest the postponing of the realization on the level of the word itself. His argument is that any particular difference in the world is unavoidably already part and parcel of a metaphysical system and that, with Derrida, we should think beyond (or rather on this side of) the concrete differences. The aspect of ‘deferral’ in this translation is not expressed by the meaning of the word but by its form. Proposed as early as 1992 this translation of différance was quickly forgotten.

The second experiment is proposed by Vladimir Gradev in his translation of Gilles Deleuze’s Difference and repetition. Gradev who has translated several books by Derrida, insists in his postface that there is no such thing as untranslatable words and points to Derrida’s différance. In Deleuze’s work Derrida’s neologism is mentioned once in a footnote[14] and Gradev proposes his version in the translation of this footnote.[15] Gradev uses the more general word razlichie but changes the final “e” with an already extinct Cyrillic letter for “e”. In this way he introduces a visual difference in the writing that cannot be pronounced. At the same time this form suggests a certain lag or anachronism on the level of the word. It recalls Heidegger’s shift from Sein to Seyn, but the shift of the letter here cannot be justified by the history of language and is rather a purely conceptual linguistic experiment.

The final translation of différance I will comment upon was invented by Dimitar Kambourov who was among the most active deconstructionists in the Bulgarian academia in the 1990s and was one of the people who introduced deconstruction in the sphere of higher education and made it popular. The translation appears in his literary criticism where he offers unexpected readings and re-readings of Bulgarian lyrical works; in other words, it is not in commenting Derrida, but rather in thinking with Derrida about works which Derrida most probably never read that Kambourov introduces his version for différance. And this version is razlachie. He substitutes the “i” in razlichie (difference) with an “a”: razlachie. This looks formally similar to what Derrida had done in his neologism with the “a” (the first letter in the alphabet, etc.). However, in Bulgarian this has a different connotation. The neologism razlachie is a portmanteau word that inscribes the “lag” of otlagane (deferral, postponement) in razlichie and at the same time suggests to the native speaker the idea of spacing.[16] A true linguistic invention, Kambourov’s neologism was rather neglected in the 1990s but recently has become more and more popular. I find it very appealing and use it in my translations of Derrida’s texts as well as in my own essays on Derrida.

It should be noted that both Kambourov and Trendafilov are literary scholars and that French is not their first foreign language. One can suspect that in Bulgaria deconstruction became popular in the field of literary studies (and not that of philosophy, or any other discipline) under the influence of American academic fashions. Yet, whatever the origin of this popularity, it is precisely in this sphere that some of the boldest attempts to translate key notions using the linguistic resources of the Bulgarian occurred. And it is perhaps mostly with the help of literary studies that Derridean terms such as trace and dissemination have permeated theoretical language in Bulgaria and have contaminated the discourse of the humanities.

As for Vladimir Gradev who proposed his version of différance in his translation of Deleuze—certainly an eccentric and interesting decision—, he graduated in French literature and, after completing a dissertation on Foucaut, Derrida, Deleuze, Blanchot, but also Giordano Bruno, Bossuet, Sir Thomas Brown and others, and has written extensively on Heidegger, Benjamin, mysticism and so on. His philological background combined with his philosophical reflection gave birth to some of the most praiseworthy translations of Derrida. They are interesting not only in the way they translate particular neologisms or ambivalent words like différance, but also thanks to their specific focus on Derridean syntax and turn of phrase as well as on etymological figures (such as, for example, the play with the ‘cap’ in L’Autre cap, or the use of the derivatives of “-demn-”, “-propr-”, “-racine-” and others in Foi et savoir, etc.).[17] Just as in the case of his translation of Deleuze’s Difference and Repetition, Gradev makes abundant use of the Bulgarian prefix system in his translations of Derrida, which allows him to work more flexibly on words with Slavic roots, thus making the translation sound more natural; but this does not stop him from employing Bulgarian words with Latin origin when he has to stress the Latin traces in Derrida’s discourse or when Derrida himself puts the accent on “Latinity” and “mondialatinisation”. Gradev’s strategy in translating Derrida has been taken up in the last few years by other translators and it could be argued that it formed an important trend in this field.

The peak in the translations of Derrida in Bulgarian was perhaps 2001, which is not unrelated to the fact that in the autumn of the same year Derrida himself came to Sofia for a conference together with Jean-Luc Nancy, Ginette Michaud, Bernhard Waldenfels and many others. Since then the publication of Derrida has been rather sporadic and more texts have appeared in journals and periodicals than in book form. On the other hand, the research on Derrida has expanded. Several dissertations have been written on the French thinker in different disciplines—literary criticism, pedagogy, philosophy of religion, cultural studies. Several conferences have been dedicated to Derrida just in the last couple of years. All this activity is in more than one way related to the translations of his texts, and simultaneously to the promise of translations to come.

In 1993 the first text by Derrida to appear in book form was “Des tours de Babel”, one of the key texts Derrida wrote on translation, and the text was preceded by a long foreword by the translator Georgy Katsarov that focused on the problems of translating Derrida writing on translation.[18] By focusing on the example of différance, I have tried to demonstrate in this essay how ever since the first translations of Derrida into Bulgarian, the particularities of this translating effort, as dominated by the context as they were, exhibited a taste for trying out different strategies oriented toward different ends; among other things, this has meant and still means an ongoing reflection on translation that has permeated not only the reception of Derrida, but also theoretical language in general—and the question of translation is one that makes us ask if there ever was such a thing as “theoretical language in general”[19].


[1] It must be mentioned that the translations of Barthes and Sollers were not really accessible as they appeared in a limited edition of the journal of Bulgarian translators. Cf. Vassil Garnizov, “Strukturalism i kasen socializam [Structuralism and Late Socialism]”, In: Vekat na strukturalizma [The Century of Structuralism]. Ed. Vassil Garnizov. Sofia: Nov bulgarski universitet, 2017, pp. 178-252.

[2] On the state of the human sciences in Bulgaria during this time, cf. the special issue of Slavica TerGestina, vol. 20, I/ 2018, dedicated to the history of literary theory in Bulgaria. Like elsewhere, in that period literary theory was more than just a theory about literature.

[3] On the crucial role of the seminars from the 1980s, see Miglena Nikolchina, Lost Unicorns of the Velvet Revolution, New York: Fordham University Press, 2012.

[4] In the case of Heidegger, it was a collection of significant texts, including “What is Metaphysics”, “The Origin of the Work of Art” and “Letter on Humanism”. See Martin Heideger, Sashtnosti, translated by Dimitar Denkov and Hristo Todorov, Sofia: Gal-Iko, 1993. The first book on Heidegger, written by one of the translators, Dimitar Denkov, was published the previous year. There was no published translation of Being and Time until 2005.

The first two books by Derrida in Bulgarian were Positions and Des tours de Babel (this text was published as a small book on its own), both translated by Georgy Katsarov who wrote his dissertation under Derrida’s supervision. See Jacques Derrida, Pozitsii, translated by Georgy Katsarov, Sofia: Kritika i humanism, 1993, and Jacques Derrida, Vavilonski kuli, translated by Georgy Katsarov, Sofia: Kritika i humanism, 1993.

[5] On the adventures in translating Hegel’s Aufhebung in Western and in Eastern Europe, see again NIkolchina, Lost Unicorns of the Velvet Revolution, op. cit. The Bulgarian term for it (‘snemane’) is a loanword from the Russian translation.

[6] See Jacques Derrida, “Diferans”, translated by Rositsa Pironska, Demokraticheski pregled, 39-40/ 1999, pp. 769-770.

[7] See Jacques Derrida, Za gramatologiata, translated by Zhana Damyanova, Sofia: Lik, 2001.

[8] See Jacques Derrida, Glasat i phenomena, translated by Todorka Mineva, Sofia: Lik, 1996.

[9] See ibid., p. 121.

[10] See Jacques Derrida, Glasat i phenomenat, translated by Krassimir Kavaldzhiev, Sofia: Sema-RS, 2007.

[11] See ibid., p. 115.

[12] See Vladimir Trendafilov, “Dekonstruktsiyata u Derrida I niakoi negovi posledovateli”, Savremennik, 2/ 1992, pp. 285-294. It should be noted that Trendafilov was professor in English literature and Translation studies at the University of Sofia.

[13] Ibid., p. 289.

[14] See Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: PUF, 1997 (1968), p. 164 n1.

[15] See Gilles Deleuze, Razlichie I povtorenie, translated by Vladimir Gradev and Irena Kristeva, Sofia: Kritika i humanism, 1999, p. 163n30.

[16] See, for example, Dimitar Kambourov, Bulgarska liricheska klasika, Sofia: Prosveta, 2004, pp. 206, 332.

[17] See Jacques Derrida, Drugoto oglaviavane, translated by Vladimir Gradev, Sofia: Lik, 2001; and Jacques Derrida, Vyara i znanie, translated by Vladimir Gradev, Sofia: Lik, 2001.

[18] See Georgy Katsarov, “From Derrida to Дерида”, in: Jacques Derrida, Vavilonski kuli, op. cit., pp. 3-26.

[19] See Nikola Georgiev, Literaturovedskiat Vavilon”, Literaturovedskiat vavilon, Sofia: Iztok-Zapad, 2019.

YUJI NISHIYAMA – La traduction et le voyage de Jacques Derrida au Japon

Yuji NISHIYAMA, « La traduction et le voyage de Jacques Derrida au Japon », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


La French Theory au Japon

Avant de parler de la traduction de Derrida au Japon, nous allons d’abord expliquer le contexte plus vaste de la réception de la « French Theory ».

La « French Theory » est définie comme un ensemble de théories philosophiques, littéraires et sociales apparues dans les universités françaises à partir des années 1960, puis dans les universités américaines à partir des années 1970. La French Theory a exercé une puissante influence intellectuelle non seulement aux États-Unis, comme l’analyse le livre de François Cusset[1], mais également au Japon. Depuis la modernisation de Meiji au XIXe siècle, la nation insulaire d’Extrême-Orient n’a pas cessé d’importer de manière avare les théories occidentales et a créé sa propre pensée en combinant sa propre tradition culturelle et la tradition occidentale. Après la défaite matérielle et spirituelle totale causée par la Seconde Guerre mondiale, le marxisme a eu, jusque dans les années 1960, un impact majeur sur les sciences humaines et sociales (par exemple, le politologue Masao Maruyama, l’économiste Kōzō Uno et l’historien Hisao Ōtsuka), et a permis au Japon de faire face aux questions concernant son impérialisme militaire et de se tourner vers l’avenir de la société civile japonaise. De plus, l’existentialisme de Jean-Paul Sartre a été accepté avec enthousiasme par les intellectuels (les premiers romans de Kenzaburo Ōe en sont un bel exemple) à la recherche d’une nouvelle démocratie japonaise.

À la fin des années 1960, les Japonais s’intéressent de plus en plus aux nouveaux systèmes de pensée contemporaine venus de France : structuralisme, sémiologie et psychanalyse. La rapidité avec laquelle des œuvres clés ont été traduites en japonais témoigne du vif intérêt qu’elles suscitent chez les intellectuels japonais : Le Degré zéro de l’écriture (publié en 1953 et traduit en japonais en 1965) ; Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (1955/1967), Anthropologie structurale (1958/1972), La Pensée sauvage (1962/1976) ; Jacques Lacan, Écrits (1966 / 1972–81) ; Michel Foucault, Les Mots et les choses (1966/1974) et Surveiller et punir (1975/1977), entre autres. Dans les années 1970, il était déjà possible d’étudier la théorie française dans les universités japonaises. Avec le grand succès d’un livre révélateur d’Akira Asada, Structure et pouvoir : au-delà de la sémiologie (1983)[2], la French Theory gagne en popularité au Japon, de sorte que cette tendance intellectuelle est même baptisée « le Nouvel Académisme » par les médias.

La réception de Derrida au Japon

Jacques Derrida et ses ouvrages ont une grande influence au Japon depuis longtemps. Les Japonais ont essayé de recevoir la pensée de Derrida à leur manière.

Dans les années 1970, la première génération de derridiens japonais (Nobuaki Takahashi, Kōichi Toyosaki[3]) a traduit certains grands textes de Derrida, afin de permettre la lecture de ce philosophe de la déconstruction dans le milieu académique, une possibilité qui n’était pas nécessaire offerte dans les universités. Après la vogue de l’existentialisme symbolisé par Sartre et Camus, Derrida a été présenté comme un membre du groupe du poststructuralisme. Il s’agit de l’époque où le germe de la French Theory a été semé au Japon.

Dans la deuxième génération (Satoshi Ukai[4], Tetsuya Takahashi, Kazuo Masuda, Chihiro Minatomichi, Yasuo Kobayashi, Takaaki Morinaka[5], Shoichi Matsuba, etc.), certains ont fait leurs études à Paris, assisté au séminaire de Derrida à l’EHESS. Je dois vous rappeler que certains derridiens ont brillamment développé des réflexions politiques tout en incorporant la pensée déconstructrice de Derrida. Ukai ne cesse d’accorder des interventions critiques pour comprendre la situation actuelle ; Takahashi a remarquablement décodé la logique du sacrifice dans l’histoire et la société japonaise. Il a notamment travaillé sur la commémoration de la mémoire des soldats morts pour l’empereur au sanctuaire Yasukuni[6].

La troisième génération de derridiens japonais (Kazuisa Fujimoto[7], Yusuke Miyazaki, Kai Gohara, Yuji Nishiyama[8], etc.) correspond aux derniers chercheurs qui ont assisté aux séminaires de Derrida. Pour transmettre aux chercheurs plus jeunes l’héritage de possibilités philosophiques laissées par Derrida, nous avons fondé « L’Association pour la déconstruction » en 2013[9]. Cette association a pour but de promouvoir la libre discussion de discuter librement sur la pensée de la déconstruction chez Derrida et d’autres penseurs ou écrivains. Nous avons organisé des séminaires, ouvert un site Internet qui offre des informations sur la déconstruction, de préparer une base de données d’ouvrages et d’articles, de faire avancer la collaboration avec les chercheurs japonais et étrangers, etc.

Le voyage de Derrida au Japon

Afin de mieux comprendre les relations de Derrida avec les Japonais, nous allons jeter un regard sur son voyage au Japon. Le philosophe a été invité au Japon trois fois, et on peut dire que chaque visite dans l’archipel lui a donné une inspiration philosophique.

En octobre 1983, deux semaines après la fondation du Collège international de philosophie, Derrida a passé deux semaines à Tokyo, Fukuoka, Kyoto et Sendai. Dans ces quatre villes, il a donné les conférences suivantes : « Des tours de Babel » (Institut franco-japonais à Tokyo), « Questions et réponses à Waseda » (Université de Waseda), « Devant la loi » (IFJ à Tokyo et à Fukuoka), « Donner – le temps » (IFJ à Kyoto), « Les pupilles de l’université » (Université de Tokyo, campus Hongō) et « Enseigner la philosophie » (Université de Tohoku). Au total, cinq conférences, trois séminaires, cinq interviews, deux tables rondes et une séance d’autographe…, le programme en deux semaines était trop chargé pour ce philosophe âgé de 53 ans à l’époque. Le recueil de ces textes Tasha no gengo (La langue de l’autre) n’est publié qu’en japonais[10].

Pendant son séjour de quatre jours à Kyoto, Derrida a visité le Shisen-dō (le temple bouddhiste de l’école Sōtō du Zen, fondé en 1641) et le Ginkaku-ji (le temple au pavillon d’argent, construit en 1482) et le Ryōan-ji (un monastère zen fondé en 1450, classé patrimoine mondial de l’UNESCO), il a également arpenté « la Promenade du philosophe » (Tetsugaku-no-michi)[11]. En regardant le célèbre jardin sec (Karesansui) de pierres du Ryoanji, « jardin du néant », Derrida a dit au professeur Nobuaki Takahashi « je ne peux pas parler du zen que je ne connais pas bien, en tout cas, je pense toujours au néant ». Il a apprécié le style de peinture chinoise Shansui, qui représente des paysages naturels avec des inscriptions calligraphiées. Dans sa flânerie sur la rivière Kamo jusqu’aux quartiers fréquentés de la ville (Maruta-machi, Shijō-Kawara), Derrida a trouvé un magasin traditionnel de calligraphie japonaise. Le pinceau de calligraphie et le Washi (le papier japonais) ont particulièrement attiré ce philosophe occidental qui a élaboré la pensée de l’écriture. Il en a même acheté quelques-uns comme souvenir pour ses fils. Dans une papeterie, il a montré un grand intérêt pour un simple sceau (cachet) (San-mon-ban, Shachihata Name12). Après avoir posé des questions sur l’usage aux étudiants qui l’accompagnaient, il a commandé son sceau original en japonais : « J・デリダ ». Ce penseur de la déconstruction du logocentrisme basé sur l’opposition hiérarchique entre la parole et l’écriture, a-t-il alors rappelé ce passage dans De la grammatologie ?

« […] nous savions depuis longtemps que l’écriture chinoise ou japonaise, qui sont massivement non-phonétiques, ont très tôt comporté des éléments phonétiques. Ceux-ci sont restés structurellement dominés par l’idéogramme ou l’algèbre et nous avons ainsi le témoignage d’un puissant mouvement de civilisation se développant hors de tout logocentrisme. L’écriture ne réduisait pas la voix en elle-même, elle l’ordonnait à un système »[13].

Dans ce chapitre « De la grammatologie comme science positive », Derrida fait une analyse historique et conceptuelle de l’écriture. En se référant au travail de Madeleine V.-David, il envisage les trois types de préjugés sur l’écriture (préjugé théologique, chinois et hiéroglyphique) pour critiquer le privilège de l’écriture phonétique comme une forme d’ethnocentrisme européen. Aux XVII-XVIIIe siècles, Descartes et Leibniz, etc., encouragent à voir un modèle de langue philosophique dans l’écriture chinoise, car celle-ci était censée être une langue universelle libérée de la voix. Derrida a bien remarqué que cet éloge de l’écriture chinoise non-phonétique, pénétrée par un préjugé culturel, ne fait que renforcer la métaphysique ethnologocentrique européenne.

Muneaki Takahashi a déjà montré sa gêne à Derrida lui-même dans l’interview de 1978. Selon Takahashi, il était vrai qu’en Orient, il n’existait aucun type métaphysique occidental au sens strict, comme le disait Heidegger, ni aucune admiration du phonocentrisme fondée sur l’écriture alphabétique, comme l’avait souligné Hegel. Cependant, les langues orientales consistaient évidemment en une opposition entre le signifiant et le signifié, de sorte que ces langues étaient aussi métaphysiques dans un certain sens. Dans sa réponse à cet ami japonais, Derrida a manifestement distingué le logocentrisme et le phonocentrisme et a donné une excuse :

À mon avis, – je préférerais ne pas le simplifier et tomber dans un simplisme banal -, à mon avis, des cultures dites extrême-orientales pourraient, comme des cultures dites occidentales, être liées au privilège de la voix. Néanmoins, je pense que les cultures d’Extrême-Orient n’ont pas développé de culture logocentrique liée à un certain type d’écriture, à un certain type d’organisation politique, à un certain type d’organisation culturelle, etc. […] Bien sûr, comme la relation avec les cultures non logocentriques a été ouverte à une certaine période, dans certaines conditions historiques – nous devons l’analyser -, cette relation a amené les sujets européens à analyser les limites de leur système logocentrique. Cela ne s’explique pas par la décision prise par les sujets européens à un moment donné, mais par l’ensemble de la situation historique, par les relations entre les pays européens et les pays d’Asie (de l’Est). C’est une telle histoire qu’il faut analyser, cependant, dans la plupart des cas, les catégories des historiens qui s’intéressent à l’histoire définissent plus ou moins secrètement son appartenance au domaine logocentrique, c’est-à-dire à la chose elle-même à déconstruire, de sorte qu’il est difficile de façonner ou de remodeler une telle histoire[14].

Pour nous, les Japonais, à partir de cette formule de Derrida, il serait possible de se demander s’il n’existe pas un phonocentrisme dans l’écriture japonaise, dans le processus d’introduction de l’écriture chinoise. Comme Kazuo Masuda l’a montré au colloque de Cerisy en citant l’argumentation du penseur du folklore Orikuchi Shinobu, l’histoire de la langue japonaise provoque un désir archéologique. Dans le texte « La réhabilitation de la langue ancienne [Kogo fukkatsu ron] » (1917), Orikuchi tente d’affirmer l’emploi de l’ancien japonais contre la langue contemporaine. Il remonte l’histoire du japonais au VIIIe siècle où furent écrit le Koji-ki et le Nihon-shoki, en deçà de toute influence des caractères chinois, pour découvrir la vie d’une langue naturelle non-contaminée par une langue étrangère non-phonétique. Réhabiliter l’ancienne langue désuète, pour lui, n’est pas simplement un retour nostalgique, mais le fait d’entendre ici et maintenant une voix antique même dans la langue contemporaine entamée par une écriture non phonétique.

Il reste encore une anecdote curieuse de la visite de Derrida à Kyoto. Il a passé un jour devant le Kyōto-gosho, palais impérial de Kyōto au Japon qui servit de résidence officielle à l’Empereur jusqu’en 1868, au début de l’ère Meiji. Devant la porte du Kyōto-gosho, il a joué le rôle d’un homme de la campagne, personnage dans « Devant la loi » de Kafka, avec le professeur Takahashi à qui il avait demandé de jouer le rôle de la sentinelle.

La déconstruction mise à l’épreuve de la traduction

Toujours en 1983, Derrida a envoyé une lettre à un Japonais, Toshihiko Izutsu, le plus célèbre islamologue japonais, afin de partager des réflexions sur le mot « déconstruction ». La « Lettre à un ami japonais » (Psyché II, Galilée, 2003) sera l’un des meilleurs textes introductifs à la déconstruction. Dans sa lettre, Derrida énumère les différentes définitions de la déconstruction en les éliminant les unes après les autres : « qu’est-ce que la déconstruction n’est pas ? ou plutôt devrait ne pas être ? »

Tout d’abord, la déconstruction n’est pas « l’analyse », dans la mesure où elle ne vise pas des éléments simples, ni une régression à l’origine. L’analyse consiste en effet à délimiter un objet en éléments indécomposables et à interpréter leurs relations. La déconstruction n’est pas l’interprétation de la composition cohérente entre le tout et les parties. C’est ainsi que Derrida ne s’est pas senti à l’aise avec le structuralisme, car ce qui commande la structure, c’est un point de présence et un centre originel.

Ensuite, la déconstruction ne parvient pas à être « une méthode ». N’ayant pas d’itinéraire déterminé quant à la logique, elle n’est ni un faire-savoir, ni une procédure ni une technique de la pensée. Du point de vue de la pédagogie, Derrida ne peut jamais être le maître privilégié qui initie à la méthode de la déconstruction. On ne fait qu’assister à l’événement de la déconstruction, en témoigner et réinventer sa propre déconstruction à sa manière. Il est vrai qu’après Derrida, on a vu beaucoup de résultats remarquables de la lecture déconstructrice, mais cela ne veut pas nécessairement dire que ces lectures ont hérité de la méthode derridienne d’une manière authentique. La déconstruction n’a pas de méthode, mais elle permet pourtant de s’acheminer vers la méthode sous des modalités diverses. La méthode de la déconstruction, s’il y en a une, est toujours quelque chose dont on hérite en transformant la déconstruction elle-même.

Comme Derrida procède le plus souvent par comparaisons, la déconstruction est différente de « la critique ». Cette dernière, présupposant les instances privilégiées de « décision, choix, jugement, discernement », donne de l’extérieur un jugement sur un objet. Derrida a toujours remis en cause l’instance transcendantale, le signifiant ou le signifié transcendantal, qui est au cœur du logocentrisme de la métaphysique occidentale.

On peut qualifier la déconstruction de stratégie parasitaire, dans la mesure où elle emprunte de la structure déjà établie les façons mêmes de la subvertir. La déconstruction n’est pas un « acte » ou une « opération », car elle ne présuppose pas la distinction entre le sujet qui déconstruit et l’objet destiné à être déconstruit. La déconstruction est à la fois interne et externe : elle loge dans l’objet lui-même et remet radicalement en question la structure de ce dernier.

« La déconstruction a lieu, c’est un événement qui n’attend pas la délibération, la conscience ou l’organisation du sujet, ni même de la modernité. Ça se déconstruit »[15]. Cette conclusion inquiétante et gênante ne nous donne pas une définition claire, mais nous oblige à imposer une traduction difficile à la déconstruction. Le mot de déconstruction se déplace et se remplace dans une chaîne de substitutions sans se fixer dans une détermination conceptuelle. « La chance pour (la) « déconstruction », ce serait qu’un autre mot (le même et un autre) se trouve ou s’invente en japonais pour dire la même chose (la même et une autre), pour parler de la déconstruction et pour l’entraîner ailleurs, l’écrire et la transcrire »[16].

Ça arrive toujours déjà, le déplacement des signifiants pour la déconstruction, sans aucun signifié transcendantal. Nous, les Japonais, sommes depuis longtemps fascinés par la pensée de Derrida, et avons essayé de trouver ou d’inventer des mots pour la déconstruction tout en élaborant la traduction. Les trois livres importants publiés en 1967, La voix et le phénomène a été traduit en japonais dès 1970, De la grammatologie en 1972 et L’écriture et la différence en 1977/1983. (D’ailleurs, la traduction anglaise Of Grammatology par Gayatri Chakravorty Spivak n’a été publiée qu’en 1976 chez Johns Hopkins University Press, et Writing and Difference a été traduit par Alan Bass en 1978 et publié chez Routledge and Kegan Paul.)

D’ailleurs, nous devons remarquer ici que les Japonais ont traduit assidûment des ouvrages étrangers depuis la modernisation du pays à la fin du XIXe siècle. La traduction a été pour les Japonais l’une des tâches les plus importantes pour assimiler la civilisation occidentale et construire un pays puissant et moderne. Le statut du traducteur est plus respecté au Japon que dans les pays européens et anglo-saxons. La traduction est recommandée pour la carrière des chercheurs universitaires et des doctorants notamment en Humanités. Pour citer quelques exemples de la riche tradition japonaise de la traduction, il existe dix traductions d’Être et temps de Heidegger, huit traductions de La Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Deux versions des Œuvres complètes d’Aristote, de Kant et de Freud sont disponibles en japonais. Pour les penseurs de la French Theory, presque tous les textes de Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Roland Barthes, Louis Althusser, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jean Baudrillard et Emmanuel Levinas ont été traduits en japonais, dont certains ont été publiés en format de poche, moins cher et plus accessible au grand public.

Naturellement, il n’est pas toujours aisé de traduire les textes occidentaux écrits en écriture alphabetique au japonais, composé de l’écriture logographique d’origine chinoise. Dans la traduction japonaise de Heidegger, on trouve parfois des mots bouddhistes pour traduire les expressions heideggériennes, il en résulte que cela rend ses livres plus ou moins ésotériques. On traduit « Gelassenheit » en « houge (放下) », mot d’une secte zen qui veut dire « abandonnement de soi pour entrer dans le néant », « Ereignis » en « shouki (性起) », expression dans la pensée Huayan qui signifie « les vraies manifestations de toutes les choses du point de vue de Bouddha ». Pour traduire les expressions originales de Derrida, on a bien essayé d’inventer des mots japonais. La « différance » se traduit en « 差延 (saen) », mot précisément composé par « (différence, écart, décalage) » et « (prolongement, report) » ; la « circonfession » en deux mots combinés « 割礼告白 (circoncision confession) ». Pour bien indiquer la polysémie des mots français , nous en représentons tous leurs sens avec le signe d’égalité : le « pharmacon » est traduit en « 薬=毒 » , le « gift » en « 贈与=毒 » , la « délimitation » en « 境界画定=解除», etc.

Aucun traducteur japonais de Derrida n’a échappé à l’épreuve déconstructrice du langage. Kōichi Toyosaki, excellent traducteur à la mémoire de qui Derrida a dédié son ouvrage Apories, a proposé deux types de postulats de traduction lors du colloque « Les fins de l’homme, À partir du travail de Jacques Derrida » à Cerisy-la-Salle en 1980.

« Premièrement, que toute traduction est citation. Une traduction peut être considérée comme un cas très particulier, un cas-limite de la citation. Idéalement, elle est la citation intégrale d’une œuvre, qui implique la disparition totale du texte de celui qui cite, en l’occurrence du traducteur »[17].

Il s’agit là du statut complexe du traducteur et de celui qui cite. Dans le cas de la citation, on reproduit un énoncé qui apparaît pour la première fois dans sa propre œuvre, alors que, dans la traduction, une œuvre est totalement transférée dans une autre langue. Une traduction idéale est alors la citation intégrale sans la présence du traducteur.

Selon Toyosaki, le deuxième postulat est « tout texte, même s’il reste éternellement non traduit, est en soi, et toujours déjà, une traduction »[18]. Dans un texte, tous les mots, tous les contextes sont toujours en relation avec d’autres mots présents ou non dans ce même texte. Tous les mots y sont forcés de quitter les contextes originels et de prendre un nouveau sens. La possibilité de la traduction consiste en l’écart originel de la présence des mots dans un texte. Pour Toyosaki, les textes de Derrida représentent exactement ce milieu indécidable de traduction/citation. « La traduction constitue une dimension à la fois marginale et essentielle de ses écrits […]. Toujours très attentif à la distance, à l’espacement entre le français et une ou plusieurs langue(s) étrangère(s) qui serait aussi et pleinement une « différence/ance », Derrida joue à la fois avec et sur cet espacement qui donne, qui crée et ouvre l’espace de ses textes »[19].

Jusqu’à présent, une soixantaine de ses ouvrages ont été traduits en japonais, la façon de traduire Derrida en japonais s’affinant au fil du temps. Les traductions japonaises de ses œuvres, aussi nombreuses qu’en anglais, se vendent assez bien (avec un tirage d’environ 1200-1500 exemplaires pour la première impression). Quant à moi, j’appartiens à la dernière génération de chercheurs qui ont pu assister au séminaire de Derrida à l’EHESS. Avec l’arrivée de la nouvelle génération, de jeunes chercheurs ont pris le relais et commencé à traduire des ouvrages du philosophe. En tant que traducteur, j’espère que la traduction japonaise offrira aux lecteurs futurs de bonnes occasions pour une expérience de la déconstruction.


[1] François Cusset, French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze, & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte, 2003.

[2] Akira Asada, Kōzō to chikara: Kigōron wo koete, Keisō shobō, 1983.

[3] Kōichi Toyosaki (1935-1989) a traduit de nombreux ouvrages philosophiques et romans français, tels que Le Clézio, Blanchot, Deleuze & Guattari, Foucault, Klossowski, etc. Il a publié la traduction japonaise d’une partie de Glas et de La carte postale.

[4] Satoshi Ukai (1955-) est l’un des meilleurs amis et traducteurs japonais de Derrida ; il a traduit, entre autres, L’autre cap (Misuzu shobō, 1993), Mémoires d’aveugle (Misuzu shobō, 1998), Politiques de l’amitié (Misuzu shobō, 2003), Voyous (Misuzu shobō, 2009), L’animal que donc je suis (Chikuma shobō, 2014).

[5] Takaaki Morinaka (1960-), poète et traducteur, a traduit Schibboleth (Iwanami Shoten, 1990), Monolinguisme de l’autre (Iwanami shoten, 2001), Khôra (Miraisha, 2004), Pardonner (Miraisha, 2015).

[6] Tetsuya Takahashi, Morts pour l’Empereur. La question du Yasukuni, trad. par Arnaud Nanta, Les Belles Lettres, 2012.

[7] Kazuisa Fujimoto (1966-) a traduit de nombreux ouvrages de Derrida : De quoi demain… (Iwanami shoten, 2001), Adieu (Iwanami shoten, 2004), Marges (Hosei University Press, 2007-2008), La dissémination (Hosei University Press, 2013), Psyché (Iwanami shoten, 2014 et 2019), etc.

[8] Yuji Nishiyama (1971-) a traduit Sauf le nom (Miraisha, 2005), L’université sans condition (Getsuyōsha, 2008), Du droit à la philosophie (Misuzu shobō, 2014-15), La bête et le souverain, volume I et II (Hakusuisha, 2014 et 2016), etc.

[9] Voir le website : http://www.comp.tmu.ac.jp/decon/ Cf. Yuji NISHIYAMA, « Ouvrir « l’Association pour la déconstruction » », Rue Descartes, N. 82, 2014, pp. 117-120.

[10] En plus, voici d’autres textes qui ne sont publiés qu’en japonais :

– Jacques Derrida et Kōichi Toyosaki, Philosophie et/ou performative, éd. Takaaki Morinaka, Hōsei University Press, 1984.

– « Hyper-consuming Society and Role of Intellectuals », dialogue avec Akira Asada et Kōjin Karatani, Asahi journal, le 25 mai 1984.

– « De la souillure », dialogue avec Kenji Nakagami, Bungakukai, mai 1987.

– «« Parole » autobiographique : pourquoi pas (why not) Sartre », interview par Atsuko Ubukata et Chihiro Minatomichi, Gendaishisō, juillet 1987.

– « Il n’y a pas décence pour la philosophie », interview par Yasuo Kobayashi and Kazunari Suzumura, Représentation, No. 4, 1992.

[11] Un chemin pédestre qui suit un canal bordé de cerisiers à Kyoto, entre Ginkaku-ji et Nanzen-ji. La promenade est ainsi nommée parce que l’important philosophe japonais du XXe siècle et professeur à l’université de Kyoto Kitarō Nishida l’empruntait pour sa méditation quotidienne.

[12] Le « Shachihata » est « un produit industriel de papeterie, aussi banal que les stylos Bic pour les Français ».

[13] J. Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, pp. 137-138. Dans De la grammatologie, Derrida se réfère souvent au modèle de l’écriture chinoise, alors qu’une fois, il ajoute ici l’adjectif « japonais ». C’est probablement la première référence au japonais dans ses textes.

[14] J. Derrida, Tasha no Gengo, éd. Nobuaki Takahashi, Hosei University Press, 1989, p. 307.

[15] Derrida, « Lettre à un ami japonais », Psyché II, Galilée, 2003, p. 12.

[16] Ibid., 14.

[17] Kōichi Toyosaki « Traduction », Les fins de l’homme, À partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, 1981, p. 245.

[18] Ibid., p. 246.

[19] Ibid., p. 250.

MICHAEL NAAS – De tout coeur: Translating Derrida by Heart

Michael NAAS, « De tout coeur: Translating Derrida by Heart », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


. . . translation as the risk and the chance of the poem.”

Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”i

It is one of Derrida’s most translated texts—at least under a single cover or in a single volume—and yet it is also, by all measures, one of the least translatable and the most resistant to translation.[2] The “original,” if original there is, bears an Italian title, “Che cos’ è la poesia?”, though the rest of the text is, as always with Derrida, in French. In the edition in which I am reading it, the one I am today holding in my hands, and which Jacques Derrida had the kindness to offer me and inscribe with a dedication during a conference in November 1998 in Arles on the topic of, precisely, translation[3], there is not only Derrida’s original text with its (non-original) French title, “Qu’est-ce que la poésie ?”, and an Italian translation, with the original (and therefore untranslated) Italian title, “Che cos’ è la poesia?” but an English translation, “What is poetry ?” and a German translation “Was ist Dichtung?”, the entire volume published by a German press.[4]

It is an interesting artifact, this little volume of less than fifty pages that contains no fewer than four different versions, four iter-ations, of the same text. At once self-contained and self-referring, as if protecting itself from the outside, it is already bristling with references to, and resonances of, the outside—beginning with languages, French, English, Italian, German, though also a smattering of Greek, and so, as a result, as we will see, the entire history of metaphysics, including that “old quarrel between philosophy and poetry” that was itself already old by the time of Plato.

Che cos’ è la poesia?” is a text, then, about translation, about the necessity and impossibility of translation, a philosophical argument and a poem that at once calls for translation and repels it or fends it off—like a hedgehog rolled up in a ball on a European highway (for the hedgehog is not native to the US), a hedgehog that one would like to take in hand, despite the spines or quills, in order to bring it to the other side, to another shore, to give it the chance of a lifetime, the chance to live on, the chance, in short, of another iteration or another life in another context. And that would be at once the risk and the chance of translation.

To begin, then, to think Derrida’s brief text of 1988, “Che cos’è la poesia?”, and especially in relation to the question of translation, one would do well to begin right at the beginning, or even before the beginning, that is, with the title, since it was not initially Derrida’s, though Derrida ended up making it his own. Asked by the Italian poetry journal Poesia to respond, as they say, in “just a couple of words” to the question, to their question, “Che cos’è la poesia?”, that is, “What is poetry?” “What sort of thing is poetry?” Derrida, attentive as always to the context of his writing, to what might be called the pragmatic context, decided to retain this question as the title of his own text, thereby reinscribing and transforming it, as we will see, from a prosaic, definitional question into a poetic one.

Che cos’è la poesia?”, “What is poetry?” By retaining as his title the question posed to him by Poesia, Derrida draws our attention to what appears to have been the guiding intention of the journal, that is, to ask a famous thinker/philosopher/writer his views on the nature or essence of poetry. “Che cos’è la poesia?” is, as Derrida recalls at the very conclusion of his essay, another iteration or version, the Italian version, of the famous what is? or ti esti? question of metaphysics, the question that Derrida in Of Grammatology and elsewhere called the inaugural question of all metaphysics, the philosophical question par excellence. (It is also a question that, interestingly, was already posed in Glas, in a passage on the Genet side of that text: “What is poetry?”[5]) By posing the ti esti? question in this way, though here in relation to poetry, the editors of Poesia seem to have been asking for some knowledge, some savoir, regarding poetry, some definition of its essence, a distillation of some poetic essence from all the particular examples or cases of poetry in whatever language. It is a question, then, that would seem to guide the search for some underlying identity of poetry, one that would exist before, beyond, or above every example or instance of poetry. This question, enshrined by Plato’s dialogues as the question of philosophy, would try to reduce every material inscription of poetry to a mere example or case of this general definition. It would try to make every example transparent, as it were, to the general definition, or, better, through this general definition, translatable into it. In short, it would attempt to turn the diverse, idiomatic inscriptions of poetry into mere examples of a prosaic definition of it. Derrida ends his short piece in this way:

Recall the question: “What is . . .?” (ti esti, was ist . . ., istoria, episteme, philosophia). “What is . . .?” laments the disappearance of the poem—another catastrophe. By announcing that which is just as it is, a question salutes the birth of prose. (“CC” 237)

Despite his hesitation or skepticism with regard to this question, Derrida will not disappoint in trying to meet the expectations of the Italian journal. He will indeed try to say what poetry is, in just a couple of words, to try to distill the essence of poetry. But here is where Derrida’s general definition of poetry begins posing some resistance to the question posed by the title. For Derrida goes on to suggest that the primary quality of poetry, its essence, in effect, consists in its resistance, precisely, to the form of knowledge implied by every ti esti? or what is? question. Poetry—or rather the poem, every individual poem—resists being reduced to a kind of discourse that simply provides some knowledge, some essence or some universal quality detached from the particular. Even more importantly perhaps, it resists the idea of translation, a certain prosaic idea of translation, that typically arises from such knowledge. What is poetry? Well, Derrida seems to say throughout the essay, it is that which resists the ti esti? or what is? question, and it is that which resists the kind of translation that this question assumes.

The title “Che cos’è la poesia?”, “What is poetry?” thus already sets up an opposition or tension between a certain form of knowledge, that of the what is? question, and poetry, which resists this question and this knowledge. Poetry would be that which, each time unique, resists the possibility of giving knowledge or providing access to some essence that would go beyond the particular or unique combination of meaning and language, or sense and letter. It would resist, as it were, the severing of the meaning or spirit of the text from its letter or its body. For it is that inseparability that turns the poem from a mere example of some form or knowledge (an example of “the poetic,” for example) into an event, “an event,” writes Derrida, “whose intangible singularity no longer separates the ideality, the ideal meaning as one says, from the body of the letter” (“CC” 229). “Whence,” says Derrida, “the infinite resistance to the transfer of the letter which the animal, in its name, nevertheless calls out for. That is the distress of the hérisson.” (“CC” 231).

Hérisson, says Derrida, because the hérisson (the hedgehog)—at once the animal and the name­—becomes in Derrida’s piece an image or a metaphor for poetry itself, or, rather, its token or its totem, its catachrestic inscription. Not the eagle or the phoenix, therefore, but “the hérisson, istrice in Italian, in English, hedgehog” (“CC” 223), an animal that does let itself be reduced or sublated, an animal whose name itself calls for and resists translation, which explains why Derrida stresses throughout this text certain vocables, such as st– and str-, as in instrice and autostrade, stress and distress, stretched and distracted, strophe and catastrophe, and so on. Derrida’s text bristles with these letters.

The title “What is poetry?”, an example of the ti esti? question, is thus already in conflict with that about which the title’s question is posed, at odds with that of which it would be attempting to speak. But the situation is even more complex. For we must recall that the title of Derrida’s text is not “What is poetry?”, or even “Qu’est-ce que la poésie?,” but, and this is true not only of the Italian but of the English and even the French versions of the text, “Che cos’è la poesia?” That is the title of Derrida’s essay in the original French, as if this title, this title that feigns to repeat the metaphysical question par excellence, the question that is supposed to assure all transparency and translatability, were the one thing that had to resist that question and translation. “Che cos’è la poesia?” is thus a perfect “example,” if that is still the right word for it, of a phrase that resists the philosophical or metaphysical question par excellence, the ti esti? question, as well as translation, from within a language—namely, Italian, descended from Latin—that is not a philosophical language like Greek or German, at least not in the eyes of Heidegger, who haunts the entirety of “Che cos’è la poesia?” It is a title that causes us to ask what happens, exactly, when the philosophical question par excellence takes shape or form, when it takes body, when it gets embodied, in a supposedly non-philosophical language like Italian? What happens when the metaphysical question of essence gets posed not in ancient Greek or high German but in a lowly Latinate language like Italian, in a language whose totem would be not the soaring eagle or the reborn phoenix but the lowly hedgehog? “Not the phoenix, not the eagle, but the hérisson, very lowly, low down, close to the earth. Neither sublime, nor incorporeal, angelic, perhaps, and for a time.” (“CC” 235)

Apart from the performative contradiction between the meaning of the question and the language in which the question of meaning is being posed, this grafting of an Italian phrase that is not his own onto his own essay begins to make this very prosaic Italian phrase into something like a poem—the first example of that which the title feigns to seek the general rule or definition. That is, through this grafting of Italian into a French or English text, through this polyglot effect, no one can any longer dream of translating this text into a single language without erasing something essential to it. Even in its first, original iteration, “Che cos’è la poesia?” is exemplary of the rule that even the most unique, idiomatic poem is untranslatable and already in more than one language. Derrida’s title, the one that was given to him, the one he accepted to take on as his own, at once signals the end of poetry in the birth of prose and becomes itself a poem of sorts. As a “What is?” question, the title laments the disappearance of that after which it questions, poetry or the poem. But as a poem, it resists the birth of prose that would lead to its disappearance.

The title “Che cos’è la poesia?” thus poses, on one level, the question of the essence of poetry, the nature of poetry in general, and it is itself—lifted out of its original context—a little poem, a little five-word poem, with a rhythm and an alliteration or an assonance all its own, a little poem that must thus be learned by heart. For when the reader who does not speak Italian encounters this title in the English or French versions of the essay, all he or she can really do is repeat it and commit to memory, that is, to “learn it by heart.” It is this “learning by heart” of the poem that will be opposed by Derrida throughout the essay to any kind of savoir or knowledge that could bypass or forego every form of automatic or mechanical memory, every form of mnemonics or rote memory, every form of memory that is not the spontaneous reawakening within the self of some genuine knowledge. It is the “learning by heart” of a particular, unique idiom—one where ideal meaning is inseparable from the body of the letter—that resists any kind of immediate translation and so interrupts every dream of a translation without remainder.

Derrida was asked, we will recall, to respond to the question “Che cos’è la poesia?” in just a couple of words, that is, as one says in French, in deux mots: the first of these “words” is “the economy of memory,” for “a poem must be brief, elliptical by vocation,” says Derrida, “whatever may be its objective or apparent expanse.” Derrida’s second word, not unrelated to this first, is “the heart [le coeur]”—not, as Derrida is quick to specify, the heart of sentences whose core meaning opens them to translation, or the heart of science and medicine, the heart of technology or cardiography, or the heart of Scripture or of Pascal (the heart with its reasons that reason cannot understand), and not even the heart of Heidegger, who, perhaps not coincidentally, has his own hedgehogs.[6] No, Derrida insists that what he is evoking is “a story of ‘heart’ [une histoire de ‘coeur’] poetically enveloped in the idiom ‘apprendre par coeur,’ whether in my language or another, the English language (to learn by heart), or still another, the Arab language (hafiza a’n zahri kalb)” (“CC” 227). Poetry is bound up with a learning by heart in a way that, in principle at least, philosophy or science is not. For while these latter can, in principle at least, do without the body or the idiom since they are so easily translatable, the poetic must be incorporated in its idiom, with its rhythms and its rhymes, its assonances and its resonances, committed to memory and thus inscribed in the body, taken to heart. The injunction of the poem is thus always: “Eat, drink, swallow my letter, carry it, transport it in you, like the law of a writing become your body: writing in (it)self” (“CC” 229). Take this down, it says: “I am a dictation, pronounces poetry, learn me by heart [apprends moi par coeur], copy me down, guard and keep me, look out for me, look at me, dictated dictation, right before your eyes” (“CC” 223).

Come from the other, this metaphysical question turned poem, “Che cos’è la poesia?”, would have thus turned that which attempts to annul every event, namely, the metaphysical question, the ti esti? question, into an event its own right. Instead of heralding, then, as Derrida suggests at the other end of his essay, as its closing words, “the birth of prose,” the question turned poem begins to work on us, to work within us, repeating itself in an absolutely low voice, “Che cos’è la poesia?” The title thus poses the question of knowledge and then gives us, in the same breath, a little poem to be learned by heart. The phrase that should have been the most general, the most open to generalization, finds itself couched in a particular idiom. Hence Derrida turns his response—including and especially the title—into something a poem: “Che cos’è la poesia?” would be like a poem, or it would be a poem, that has to be learned by heard, something in another language, something that cannot be translated but that nonetheless calls out to be translated, at its own risk and peril. Even if this title already induces translation, even if it requires, as the unique title or the unique poem that it is, a certain translation, “What is poetry?” What a thing is poetry?” “What is this thing poetry?” it will always leave a remainder, and will lend itself to a good or bad translations—to more or less poetic translations—only to the extent that it transforms the original into another unique combination, another inseparability of ideal meaning and the body of the letter, that is, only to the extent that it makes possible another event.

Che cos’è la poesia?” is thus itself a little poem that one must “learn by heart,” that is, apprendre par coeur. Come from the other, it must be learned by heart, even when it is in one’s own language, but especially when it is in the language of the other. The idiom “by heart,” par coeur, is thus turned at once toward the inside, toward an interiority protected from the outside (a knowledge to be learned by heart that would be kept close to the heart), and toward the outside, toward the other as the origin of the poem (and so the origin in me of the work I take to heart). It is thus a poem that will have been imposed on us—and first of all on him, on Derrida,—by the other, from the outside, requiring him, and then us, to learn it by heart, to take it to heart and incorporate it. The outside is within, the other’s heart mine—that is what the poem teaches.

It is thus always from the other that the poem comes and that we learn it by heart, and it is from the other that we then learn, Derrida suggests, the heart itself, that is, learn what the heart in fact is. It is not through some anamnesis, some interior search of the self, that we come to learn what the heart has always been, but through the other.

You did not yet know the heart, you learn [apprends] it thus. From this experience and from this expression. I call a poem that very thing that teaches [apprend] the heart, invents the heart, that which, finally, the word heart seems to mean and which, in my language, I cannot easily discern from the word itself. Heart [Coeur], in the poem “learn by heart [apprendre par coeur]” (to be learned by heart), no longer names only pure interiority, independent spontaneity, the freedom to affect oneself actively by reproducing the beloved trace. The memory of the “by heart” is confided like a prayer—that’s safer—to a certain exteriority of the automaton, to the laws of mnemotechnics, to that liturgy that mimes machines on the surface, to the automobile that surprises your passion and bears down on you as if from an outside: auswendig, “by heart” in German. (“CC” 231)

Apprendre apprendre: it is the poem that we learn [apprend] by heart that teaches [apprend] us the heart, that is, that teaches us what the heart is and how it is to be understood and translated, not to mention how apprendre [teach/learn] is to be understood and translated . . . Poetry, or rather the poetic—even the poetic that is to be found in philosophy, in “Che cos’è la poesia?” for example—would be the name of that which teaches us the heart, and so teaches what it means to teach or to learn, as well as to translate.

The essay “Che cos’è la poesia?”, and already the title “Che cos’è la poesia?”, thus poses the question of poetry in all its generality and then already begins answering it by throwing out right there at the outset, right at our feet, so that we risk stumbling over it, our first little istrice, all rolled up in a ball, untranslatable and yet calling out to be translated. Derrida writes—or rather enjoins, teaches:

You will call poem from now on a certain passion of the singular mark, the signature that repeats its dispersion, each time beyond the logos, ahuman, barely domestic, not reappropriable into the family of the subject: a converted animal, rolled up in a ball, turned toward the other and toward itself, in sum, a thing—modest, discreet, close to the earth, the humility that you surname, thus transporting yourself in the name beyond a name, a catachrestic hérisson, its arrows held at a ready, when this ageless blind thing hears but does not see death coming. (“CC” 235)

The poem in general, and the title, the phrase, “Che cos’è la poesia?” in particular, thus resists translation and yet remains vulnerable, exposed to it, vulnerable to a translation that would be its catastrophe. It is like the hérisson that one would want to pick up and transport across the road, or translate across an ocean, saving it at the risk of destroying it in its idiomatic singularity. To translate is thus to operate on the heart of the poem in order to save it, and thus to save it at the risk of losing or destroying it.

The poem wants to be learned by heart, to be protected and enclosed within the heart, at the same time it demands being opened to another, to being read, understand, interpreted, and then, inevitably, translated.

The poem can roll itself up in a ball, but it is still in order to turn its pointed signs toward the outside. To be sure, it can reflect language or speak poetry, but it never relates back to itself, it never moves by itself like those machines, bringers of death. Its event always interrupts or derails absolute knowledge, autotelic being in proximity to itself. This “demon of the heart [démon du coeur]” never gathers itself together, rather it loses itself and gets off the track (delirium or mania), it exposes itself to chance, it would rather let itself be torn to pieces by what bears down upon it. (“CC” 235)


I thus cannot but wonder what I will have been doing all these years as a translator, exposing the untranslatable to translation, spelling the death each time of an istrice by translating it, iterating it, into English, exiling or deporting what is not native to the US into an American idiom, making what once lived out in the wild, or at least in its “natural” habitat, into a sort of domesticated animal in a foreign land and language. One can perhaps be consoled by the thought that this risk is also the chance of the poem or of the poetic, the chance for the hérisson or the istrice that Derrida will have been or that he is to live elsewhere, quills still able to stick and, even in another language, strike right to the heart. One can find solace in the thought that such a hérisson might live on elsewhere not as a captive but, perhaps, as a foreign agent, even a spy, living in the heart of its own land or another’s as a force of disruption or of deconstruction in more than one language.[7]

I will have often translated—and always in the company of my co-translator, Pascale-Anne Brault—the word coeur in the works of Derrida. It is perhaps time to confess that we have almost always done it without really thinking, without really even looking, that is, almost automatically, almost by heart, which is to say more or less heartlessly or half-heartedly, more or less thoughtlessly, as if we already knew what coeur means and that it can be translated, without too great a loss, into heart. We will have thus often translated it, the word as thing or as organ but then also as part of several idiomatic expressions used by Derrida, in the heart, at heart, at the heart, with all my heart, from the bottom of my heart, and so on. Never, in fact, to my knowledge, have we translated coeur in any other way, as center, say, or middle or core or depth or essence, all justifiable translations in certain contexts. In no case have we had the heart, or the courage, to take the heart out of Derrida’s prose, to distinguish, in effect, between his ceour and our heart. Indeed how could we have done otherwise, it might be said, when we are still learning from Derrida just what the heart really is? But perhaps one day we will have occasion to translate it otherwise. Perhaps someday we will have to translate a phrase like mon coeur, a simple term of endearment that Derrida, in his seminar on The Death Penalty, for example, turns into a genuine enigma or aporia, mon coeur being that which, outside me, like the other, as the other, teaches me the heart; mon coeur, my dear, my sweetheart, my love, my other, who teaches me the heart, the very meaning of my own heart. But we are not yet there, not for the moment, and especially not here.

I began by speaking of the quadrilingual edition that Derrida once gave me in Arles of a German publication of “Che cos’ è la poesia?” That edition also features, on the page preceding the text itself, a little drawing by Derrida of a hedgehog. It is in the form of an ellipse with a protrusion on the right side, a snout, it seems, and a smaller ellipse just below, legs or paws, with the word “ellipse” written inside it. Drawn within the larger ellipse are two smaller ellipses, like internal organs, heart and lungs perhaps, the one with the word “effacer” written inside and the other with the letters “sTR” (for isTRice, perhaps). There are several other words inside the hedgehog ellipse, some difficult to make out (I read “re-marquer les sTR en italiques, mais effacer certains mots (historien, histoire, système) et . . . ? ? . . . par d’autres,” that is, “remark the sTR in italics, but erase certain words (historian, history, system) and . . . ? ? . . . by others), words difficult to decipher, to get a hold of, let alone TRanslate.

But on the page before that drawing, in my edition, as I mentioned at the outset, there is a dedication from the hand or quill of Jacques Derrida, a dedication that, this time, for once, I will not translate, because it is so precious and because I would like to retain it, just this once, inside me like a poem I have learned by heart, just this once, in French, untranslated, protected and shamelessly exposed in its original idiom, open to the world and yet, I would like to think, still secret and absolutely irreplaceable—a little istrice in its own right that even I dare not even pick up in order to make my own:

Pour Michael et Pascale-Anne,

de tout cœur,


Arles, le 15 novembre 1998


[1] “Letter to a Japanese Friend,” in Psyche, Inventions of the Other, vol. 2, eds. Peggy Kamuf and Elizabeth Rottenberg (Stanford, Calif. : Stanford University Press, 2008), p. 6; “Lettre à un ami japonais,” in Psyché, Inventions de l’autre, vol. 2 (Paris : Éditions Galilée, 1987-2003), p. 14.

[2] Che cos’è la poesia?” was first published in Poesia 1, no. 11 (November 1988) and then republished in Po&sie 50 (Autumn 1989); an English translation by Peggy Kamuf first appeared in A Derrida Reader: Between the Blinds, ed. Peggy Kamuf (New York: Columbia University Press, 1991), pp. 224-237, reprinted in Points . . . Interviews, 1974-1994, ed. Elisabeth Weber (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995), pp. 288-299; hereafter abbreviated “CC” with a page reference to the English translation of Peggy Kamuf, with its facing French text, in A Derrida Reader.

[3] The event in question was the 1998 Assises de la Traduction Littéraire, in Arles, France, which ran from 13-15 November 1998. On the final day, a roundtable was organized with Derrida and several of his translators. In addition to myself, there was Vanghélis Bitsoris (Greece), Peggy Kamuf (US), Cristina de Peretti (Spain), Paco Vidarte (Spain), David Wills (New Zealand), Geoffrey Bennington (Great Britain), Mikhaïl Maiatsky (Russia), and Astra Skrabane (Latvia).

[4] This four language edition, published by Brinkmann & Bose of Berlin in 1990, contains a German translation by Alexander Garcia Düttman, an Italian translation by Maurizio Ferraris, and the English translation of Peggy Kamuf. The original French text is printed three times in this text with its line by line translation below: French with German, then with Italian, and then with English.

[5] Glas, trans. John P. Leavey, Jr., and Richard Rand (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986), 216b; Glas (Paris: Éditions Galilée, 1974), 242b.

[6] See Istrice 2: Ick bünn all hier,” interview with Maurizio Ferraris, first published in Aut Aut 235 (January-February 1990) following the publication of “Che cos’è la poesia?”, and then in Peggy Kamuf’s English translation in Points . . . Interviews, 1974-1994, ed. Elisabeth Weber (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995), pp. 300-326.

[7] One can only wonder what Jacques Derrida would have thought about the role played during the Second World War by Marie-Madeleine Fourcade, a member of the French resistance who, under the code name the “Hérisson,” ran a vast spy network of more than five hundred spies throughout Europe. Recently published works have suggested that Fourcade’s work played no small role in the allies’ ultimate victory in France. See Fourcade’s memoir Noah’s Ark (New York: Dutton, 1974), as well as Lynne Olson’s Madame Fourcade’s Secret War: The Daring Young Woman Who Led France’s Largest Spy Network Against Hitler (New York: Random House, 2019).

CARLA RODRIGUES – Ce qui demeure irréductible dans le travail du deuil et dans la tâche du traducteur

Carla RODRIGUES, « Ce qui demeure irréductible dans le travail du deuil et dans la tâche du traducteur », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


La traduction devient la loi, le devoir et la dette mais de la dette on ne peut plus s’acquitret.

Des tours de Babel, J. Derrida

A tradução torna-se a lei, o dever e a dívida, mas dívida que não se pode mais quitar.

Torres de Babel, J. Derrida

La philosophie de Jacques Derrida n’a été peut-être qu’un travail de deuil : de l’origine, de l’original, du sens, de la présence, du sujet.[1] Les faisceaux avec lesquels il articule la langue, le langage, la traduction et la déconstruction sont plus ou moins inséparables dans sa pensée, résistant à la séparation, comme s’ils pouvaient être présentés comme des objets uniques devant leurs interprètes, traducteurs ou chercheurs. Ce sont plutôt des labyrinthes d’inscriptions[2], des chemins qui offrent autant d’itinéraires que possible à parcourir, des erreurs entre des textes dont les points de contact ou de séparation sont presque indistincts. Dans l’hypothèse où Derrida aurait commencé sa philosophie en nommant la  « déconstruction », je peux peut-être proposer que dès l’origine, toute traduction est trahison : le terme déconstruction vient de « Destruktion », que Derrida trouve en Heidegger et transforme, non pas jusqu’au point de perdre l’original, mais suffisamment pour ne pas être qu’une transposition d’une langue à une autre[3]. Dans une certaine mesure, sa pensée s’articulait avec les trois H de la tradition philosophique, à savoir Hegel – ou la réception française de Hegel -, Husserl et Heidegger, circulant entre la phénoménologie, l’existentialisme et le structuralisme. Derrida y ajoute des penseurs comme Nietzsche et Freud, comme s’il construisait sa propre tour de Babel des langages philosophiques.

Si j’avais l’intention de suivre dans ce labyrinthe la voie de l’interprétation de Derrida comme théoricien de la traduction – ce qui serait certainement insuffisant pour le définir –, il faudrait peut-être commencer par reconnaître que, s’agissant du problème de la traduction, sa relation avec Walter Benjamin est inévitable. Lui qui fut aussi un philosophe-traducteur, réfléchit sur sa tâche. Il est un penseur qui compte dans les relations entre la France et l’Allemagne, la philosophie française et l’allemande, leurs malentendus, leurs divergences et leurs désaccords. Les passages de l’allemand au français ont tellement marqué l’œuvre de Benjamin qu’il est difficile de le localiser d’un côté ou de l’autre du Rhin. Parmi les nombreuses questions soulevées dans la discussion que Derrida engage avec Benjamin, j’aimerais en relever deux : (1) l’aporie entre fidélité et liberté de la traduction, la première étant entendue comme restitution du sens, la seconde comme tâche de renommer ; (2) le langage compris comme ce qui ne communique qu’avec soi-même quand il nous fait percevoir qu’« il y a du langage ». Dans Des tours de Babel[4], Derrida établit un lien entre deux textes de Benjamin – « La tâche du traducteur » et « Sur le langage en général et sur le langage humain »[5] – pour aborder la critique de Benjamin de toute conception du langage qui vise à désigner quelque chose en dehors de lui-même[6]. De différentes manières, mais n’en étant jamais trop loin, Derrida serait aussi un critique de la langue comme transmission ou communication du sens. Dans son maniement du langage, Derrida fait de la lecture de sa philosophie la tâche de la traduction. Même en français :  « Mon désir est que nous ne pouvons pas, c’est-à-dire aussi, et pour cette raison même que nous devons, me traduire même en français »[7]. Ses interprètes ou commentateurs ont été et sont encore, chacun à leur manière, ses traducteurs, marqués par un mouvement incessant pour tenter de restituer du sens. C’est comme si dans sa pensée il y avait un objet qui, n’étant pas présent, exigeait un effort de plus, une langue de plus, plus d’une langue.

_ _ _

En 1996, lorsque Derrida publie Demeure. Maurice Blanchot, il avoue sa passion pour la littérature[8]. En 1998, dans la conférence « Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’ ? », il est temps de confesser sa passion pour le mot, pour sa singularité et son irréductibilité :

Qu’il s’agisse de grammaire ou de lexique, le mot – car le mot sera mon sujet –, il ne m’intéresse, je crois pouvoir dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, c’est-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amoureuse : en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre, dans la lumière de la flamme ou selon la caresse d’une langue.[9]

Le mot sera le double bind de la présence/absence de l’objet perdu. Sa restitution est une indication de ce qui est irréductible dans la langue, dans toute langue, dans la langue elle-même qui a toujours été perdue. Le mot devient une expérience de perte originelle, dont le travail de deuil sera la tâche du traducteur.

Je propose également d’inclure Le Monolinguisme de l’autre dans une trilogie de déclarations d’amour, cette fois pour la langue française, la reconnaissance de sa passion pour sa propre langue qui vient de l’autre et produit une marque, comme un trait d’union, comme le trait d’union qui, en même temps, unit et sépare le « franco-maghrébin ». Le trait d’union est un élément silencieux de la grammaire qui ne peut être qu’écrit, mais jamais dit, présent dans le silence et le secret qui séparent et unissent la France et l’Algérie, et qui séparent et unissent les Français et les Algériens, les colonisateurs et les colonisés[10]. C’est dans sa langue maternelle que Derrida rencontrera cette aporie de la langue : « Je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne »[11]. Dans cette langue, à la fois la mienne et celle des autres, il produira une homophonie entre la mère et la mer, la mer qui sépare la France de l’Algérie. La langue qui vient de la mer et de la mère, une langue sans laquelle il n’est pas possible d’avoir un pays, une patrie, langue qui surmonte et maintient la séparation avec la mer Méditerranée.

Avoir ou ne pas avoir une langue vous amènera à réfléchir sur votre engagement à être/avoir un bon français, français de France « dont nous arrivaient les paradigmes de la distinction, de la correction, de l’élégance, de la langue littéraire ou oratoire »[12]. Je voudrais ici vous rappeler que la correction de la langue française suppose de savoir l’utiliser dans ses deux formes distinctes : la forme parlée et la forme écrite. Il faut savoir que, dans une expression aussi simple que « les uns et les autres », il faut prononcer la liaison entre le « s » de la fin de « les » et de « uns », tout comme il faut laisser en silence le « s » du pluriel de « autres ». Dans ce petit exemple, je trouve l’indice que la maîtrise de la distinction entre langue écrite et langue parlée façonne la correction de l’usage du français à partir des différences. Il est intrinsèque à la règle de la langue de savoir faire la différence – souvent silencieuse, comme les pluriels – entre bien parler et bien écrire. Être plus ou moins français, plus ou moins algérien, avoir plus ou moins d’appartenance à la France dépend de la maîtrise de la différence entre langue écrite et langue parlée. Le problème apparaît comme une question théorique dans la lecture critique de la linguistique structuraliste de F. Saussure par Derrida, dans laquelle le phonocentrisme saussurien ? apparaît comme une question  ; il se performativise dans sa proposition d’une différance avec « a », irréductible à la sonorité, exigeant une référence au texte écrit ; et revient, comme un spectre, dans le texte autobiographique Le Monolinguisme de l’autre, où la condition coloniale est considérée comme spectrale et le colonisé est hanté par ce qu’il n’est pas et ce qu’il ne peut pas être, comme celui dont l’identité est en relève.

Derrida est un philosophe qui a réfléchi à la langue française et s’interroge sur ce que signifie être français. C’est dans son rapport au langage que nous pouvons voir : 1) l’utilisation de certains signifiants de la langue, qu’il modifie à partir d’un glissement de sens, dans une opération de traduction à l’intérieur de la langue, parmi lesquels j’indiquerai l’écriture, la trace, le don, le pardon, l’hospitalité, en accord avec ce que R. Jackobson appelle « la traduction intralinguistique », c’est-à-dire l’interprétation des signes d’une langue dans cette même langue ; 2) les homophones, comme « différance » ou « hantologie », qui accomplissent la performance du problème de la relation entre la parole et l’écriture avec laquelle il inaugure son projet grammatologique et sa critique du phonocentrisme ; 3) les homonymes, comme « demeure » ou « fichus » (voile) et le « fichu » (participe passé du verbe ficher, en ruine, baisé), avec lequel il reprend un des problèmes de la tradition philosophique : celui d’avoir stabilisé les ambivalences linguistiques, comme dans l’exemple du mot grec pharmakon, dont l’ambiguïté entre le sens de poison et celui de remède a été effacée dans la traduction française par remède.

Fichus est le titre du livre dans lequel Derrida publie son Discours de Francfort, prononcé lorsqu’il a remporté le Prix Adorno en 2001. Les points de connexion que Derrida établit comme l’héritage de la pensée de T. Adorno sont explicites dans le texte, mais les voiles – fichus – dissimulent la relation entre Derrida et Benjamin, qui sous-tend toute la dette qu’il reconnaît envers Adorno[13]. Derrida se réfère à Adorno à partir du contenu d’un rêve rapporté par Benjamin, en utilisant deux éléments extérieurs au domaine de la philosophie traditionnel : la forme épistolaire et le langage onirique. Pour en arriver à Adorno, Derrida passe par Benjamin, en citant une lettre écrite à Gretel Adorno, dans laquelle Benjamin anticipait et annonçait sa mort. Il écrit :

(…) Je m’approchais. Ce que je vis était un étoffe qu’était couverte d’images et dont les seuls éléments graphiques que je pus distinguer étaient les parties supérieures de la lettre D dont les longueurs effilées décelaient une aspiration extrême vers la spiritualité. Cette partie de la lettre était au surplus munie d’une petite voile à bordure bleue et la voile se gonflait sur le dessin comme si elle se trouvait sous la brise. C’était là la seule chose que je pus « lire » – le reste offrait des motifs indistincts de vagues et de nuages. La conversation tourna un moment autour de cette écriture. Je ne me souviens pas d’opinions avancées ; en revanche, je sais très bien qu’à un moment donné je disais textuellement ceci : « Il s’agissait de changer en fichu une poésie ».[14]

Il y a des éléments qui m’intéressent dans cet extrait : la transformation à laquelle Benjamin fait référence, que je vais comprendre comme la traduction de la poésie en voile, de la poésie en tissu ou de l’écriture en couverture. Dans ce tissu, il y a une ressource à l’instance de la lettre – si je peux parler comme Lacan – ou le retour à la différance : « Je parlerai, donc, d’une lettre. »[15] Dans le rêve, Benjamin peut percevoir les parties supérieures de la lettre D, pleine de densités : c’est l’initiale du nom Detlef, qu’il a utilisé dans sa correspondance ; c’est aussi la lettre du nom de Dora, son ex-femme ; l’initiale du nom de famille de Derrida, et ce sera la lettre d’où Derrida établit sa liaison avec Benjamin quand il interprète le rêve : « Moi, d, je suis fichu. »[16] D est foutu et anticipe sa mort, comme Benjamin l’avait fait. Derrida traduit le rêve de l’autre dans la langue de l’autre, il rêve d’une philosophie faite dans plus d’une langue, question dont il inaugure le discours : « La langue sera d’ailleurs mon sujet : la langue de l’étranger, voir de l’immigrant, de l’émigré ou de l’exilé. »[17] Benjamin, comme Derrida, chacun à sa manière, a vécu l’exil même chez soi.

_ _ _

Il y a de nombreuses difficultés à traduire Derrida dans n’importe quelle langue. En ce qui concerne l’anglais, certains de ces obstacles sont spécifiquement abordés dans l’introduction écrite par la philosophe Judith Butler pour l’édition du 40e anniversaire de la publication Of Gramatology, traduite en anglais par Gayatri Spivak. Les commentaires de Butler suivent de très près l’argument de Derrida dans « Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’? ». Butler commence par poser deux questions qui m’intéressent :

La question de savoir si Derrida serait lisible en anglais a été soulevée de deux façons différentes : 1) Pourrait-il être lu, étant donné les défis qu’il a posés aux protocoles de lecture conventionnels ? et 2) Pourrait-il être lu, étant donné que la version anglaise ne saisissait pas dans les moindres détails les principaux termes et transitions du français original.[18]

Ce sont des problèmes avec lesquels Derrida a également provoqué ses traducteurs. Un exemple à suivre est celui de la différance, souvent conservée dans l’original, et d’innombrables autres fois l’objet de tentatives de traduction. De part et d’autre, en maintenant en français ou en essayant de créer une solution dans la langue de traduction, la différance est, dans la pensée de Derrida, l’élément performatif de la provocation à la traduction : « l’irréductibilité intraduisible de l’idiome, certes, tout en appréhendant autrement cette intraductibilité. Ce ne serait plus une limite hermétique, l’opacité d’un écran, mais plutôt une provocation à la traduction. »[19] L’approche de la différance comme intraduisible se retrouve dans l’édition américaine de Of Gramatology, ainsi qu’au Portugal, où la philosophe Fernanda Bernardo a choisi de maintenir la différance dans l’original non seulement dans les nombreuses œuvres de Derrida, mais aussi dans ses propres œuvres, comme la plus récente, Derrida – o dom da différence[20]. Au Brésil, la provocation à la traduction à laquelle se réfère Derrida apparaît dans les innombrables possibilités créées par les traducteurs brésiliens : diferância/diferência, diferante, diferença/diferança, diferência, diferensa, dyferença[21]. Ce sont des tentatives pour exprimer le problème du phonocentrisme que Derrida rend explicite dans l’échange indicible du « e » pour le « a », justement une des fonctions de la différance, qui soulève au moins trois autres questions dans sa philosophie : désigner la différence comme retard et aussi comme être différent ; indiquer le mouvement de la différenciation, et questionner la limite des différences binaires.

Le terme différance a transité dans différents contextes de lecture. Au premier moment des lectures brésiliennes, l’accent mis sur la question du phonocentrisme s’est exprimé dans des créations-traductions qui cherchaient à faire travailler, en portugais, quelque chose de ce que Derrida faisait avec son intervention dans le mot. Aux États-Unis, Spivak et Butler se sont intéressées par la possibilité de différance de

rendre compte de ce qui permet l’articulation, de ce qui est « différent » de la notion binaire de différence contenue dans une unité dialectique, une différence qui différencie les éléments internes qui appartiennent à un ensemble plus grand. Cette invention orthographique marque ce qui ne peut être rassemblé et contenu par des termes binaires, oppositionnels, mais doit rester à l’extérieur, où l’extérieur n’est pas exactement le contraire de l’intérieur.[22]

La perception que la remise en question des oppositions binaires vient de l’échange de « e » contre « a » est valable pour Butler comme une indication que l’intérieur et l’extérieur ne sont plus opposés et que les différences oppositionnelles sont différées, co-pertinentes, ouvrant l’espace à un ensemble de questions éthiques et politiques qui résonnent encore chez Butler.

Le marquage silencieux sur le corps du mot me rappelle une autre marque graphique : le trait d’union du philosophe franco-maghrébien amoureux de la langue française. Je reviens sur la question avec une citation de Derrida : « (…) je ne sais pas où l’on peut trouver des traits internes et structurels pour distinguer rigoureusement entre langue, dialecte et idiome »[23]. Je pense à ce trait non seulement comme une marque de ce qui n’est ni à l’intérieur ni à l’extérieur, mais aussi comme la liaison indiquant qu’il n’était ni un simple algérien ni un français légitime, le « franco » désignant l’algérien colonisé, l’« algérien » désignant le français assimilé, une nationalité sans condition, au sens le plus paradoxal du terme. Immigré de l’ancienne colonie, Derrida est parti étudier en France « comme s’il était » français en marquant – avec ce trait d’union qui unit le franco-algérien et sépare la France de l’Algérie, la distance entre l’Europe et l’Afrique – la conditionnalité de la citoyenneté française. Sa philosophie se meut dans l’aporie de la relation dialectique entre l’intérieur et l’extérieur, forçant la reconnaissance du fait que l’intérieur est impliqué dans l’extérieur et l’extérieur, impliqué dans l’intérieur, tout comme la France l’était en Algérie et vice-versa.

La fin des distinctions rigoureuses a peut-être été le plus grand héritage que Derrida a laissé à la philosophie. À chaque contamination entre des pôles destinés à être opposés ou séparés, quelqu’un le menaçait d’exil dans le département de rhétorique, ou pire, chez les sophistes[24]. Ce n’est que bien longtemps après que Barbara Cassin a écrit Jacques, le sophiste[25] pour identifier un autre Jacques – Lacan – avec l’art de travailler le langage en lui-même, en forçant le langage à se contenir, sans désigner un extérieur, soit comme une représentation de l’objet, soit comme une production de sens. Avec le terme différance, il me semble que Derrida s’est inauguré à lui-même comme un sophiste, produisant son petit objet a, articulant ce qui reste inassimilable dans l’expérience du langage – dont la performance est accomplie dans les expériences de traduction – avec le reste énigmatique de l’expérience d’identification. Et, avec la différance, Derrida demeure irréductible.

Butler identifie des difficultés de traduction vers l’anglais. Pour moi, il me semble également important de signaler un exemple dans lequel Derrida a utilisé une expression singulière de la langue anglaise pour son argumentation. Ce fut le cas lors de la conférence « Force of Law : the Mystical Foundation of Autority », donnée d’abord en anglais, au colloque Deconstruction and the Possibility of Justice, tenu à la Cardoso Law School en 1989[26]. Il y utilise le syntagme « to enforce the law » pour montrer qu’il n’y a pas d’applicabilité de la loi sans force. Le titre de la conférence devient aussi le titre du livre Force de loi – le fondement mystique de l’autorité, dont la première partie – « Du droit à la justice » – correspond avec la première conférence aux États-Unis[27]. L’essentiel de son argumentation repose sur une expression dont la traduction en français, ainsi qu’en portugais, fait disparaître le problème de la force. Dans les deux langues, le syntagme qui correspond à « to enforce the law » est « l’application de la loi » [aplicação da lei], avec laquelle l’aspect le plus important de ce dont Derrida veut discuter est éliminé : la violence inhérente au droit, à la loi, à la justice et à tout ce que nous avons l’habitude d’appeler justice si rapidement. Il y a circulation entre les langues en appliquant la loi de la traduction, la dette qui ne peut s’acquitter.

Dans Spectres de Marx : L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale[28], Derrida pense à une homophonie, ontologie/hantologie, avec laquelle il attire, entre autres, l’attention sur le caractère spectral et fantasmagorique de l’ontologie. Le philosophe anglais Mark Fisher a commencé à contester la prémisse du capitalisme comme destin unique utilisant également, mais pas seulement, la notion d’hantologie. Fisher n’a pas eu tant de difficulté à transposer le terme en anglais – même s’il n’y a pas d’homophonie parfaite entre hauntology et ontology – parce qu’il utilise l’existence du mot « haunt » comme synonyme du « hanter » française utilisée par Derrida. En traduisant Spectres de Marx au portugais, Anamaria Skinner se heurte à l’impossibilité de faire fonctionner l’homophonie ontologie/hantologie et choisit obsidiologia :

Un spectre hante l’Europe. Nous précisons que bien que nous traduisions du français, il s’agit de la forme verbale geht suivie du « un » de l’allemand original, qui est traduit en portugais sous la forme ronda, et non par le verbe « hanter ». Nous ne discuterons pas ici les significations possibles de hanter et de hantise, car elles sont en partie le sujet de ce livre. Nous suggérerons simplement que, bien que les dictionnaires franco-portugais distinguent deux significations pour hanter – (1) fréquenter ; (2) obséder, obséder -, il faudrait dire, comme le fera J. Derrida, que « cette distinction est plutôt une co-implication ». Ainsi, nous avons gardé le verbe rondar dans la première phrase du « Manifeste » et nous avons traduit hanter par « obsidiar », hantise par « obsessão » et hantologie par « obsidiologia ».[29]

Parmi les commentateurs du travail de Fisher, il y a eu d’autres tentatives de traduction vers le portugais, comme espectrologia ou assombrologia, et de mon point de vue, aucune ne fonctionne de la même manière que hantologie/hauntology[30]. Le traducteur espagnol de Fisher, Fernando Bruno, utilise hauntología, en accord avec mon point de vue selon lequel, s’agissant d’un néologisme dans la langue dans laquelle il a été d’abord proposé, il peut rester tel quel dans la langue de traduction[31]. Alors, en portugais, j’expérimente l’utilisation de hantologia en suivant la traduction de l’édition argentine, et en maintenant ainsi l’étrangeté du terme, peut-être pour faire comme Derrida lui-même :

Une homonymie ou une homophonie n’est jamais traduisible dans le mot à mot. Il faut ou bien se résigner à en perdre l’effet, l’économie, la stratégie (et cette perte peut être énorme) […] Partout où l’unité du mot est menacée ou mise en question, ce n’est pas seulement l’opération de la traduction qui se trouve compromise, c’est le concept, la définition et l’axiomatique même, l’idée de la traduction qu’il faut reconsidérer.[32]

Si, pour Derrida, rien n’est intraduisible, c’est aussi parce que rien n’est totalement traduisible. Ainsi, à chaque perte, ce qui est irréductible dans le travail de deuil demeure. Comme dans la traduction de l’écriture, comme l’a dit Leyla Perrone-Moisés dans la traduction brésilienne du texte de Roland Barthes Leçon. Elle observe que, pour Barthes, l’écriture est celle de l’écrivain : « Toute écriture est donc un texte écrit ; mais pas tous les textes écrits sont une écriture, au sens barthesien du terme. L’utilisation du mot écriture dans la traduction des textes de Barthes a l’avantage de préciser la particularité de la notion couverte par ce terme. »[33]

Suivant la distinction proposée par Perrone-Moisés, je constate que le terme escritura [écriture] est établi dans les traductions brésiliennes de Derrida, bien que tous les textes écrits ne soient pas des écritures, au sens barthesien ou même au sens derridien. De la rencontre avec l’œuvre de Claudia Moraes Rego[34] – et donc déjà dans le contexte de la réception de Derrida dans la théorie psychanalytique, malgré toutes les résistances – j’ai plaidé pour l’utilisation de « escrita » plutôt que d’ « escritura »[35]. Mon choix gagne en cohérence dans l’articulation entre l’écrit de Freud et l’écrit de Derrida, ici comprise comme un trait de Derrida en Freud ou comme une trace de Freud en Derrida. C’est par le trait, observe-t-il, que Freud fait la transition d’un modèle neurologique à un modèle psychique de la mémoire, qui cesse d’être un retour à son origine et devient une pure répétition. C’est à partir de la lecture de Freud que Derrida se rend compte du fait que c’est l’idée de la première fois elle-même qui devient énigmatique, ouvrant la possibilité de penser une autre forme de temporalité qui nous léguera la perception de la différance comme différer, rupture avec la possibilité chronologique de connecter linéairement passé, présent et futur. En mettant en doute la traduction brésilienne d’« écriture », je constate que l’utilisation du terme « écrit » permet de faire référence à Freud comme un auteur qui ouvre à Derrida la porte par laquelle, depuis sa discussion de Husserl, la langue avait été le moyen d’affronter les présuppositions de la philosophie transcendantale[36]. Il y a encore beaucoup à dire sur les relations que Derrida établit entre Freud et l’écrit : c’est avec Freud que le philosophe questionnera l’autorité de la conscience, déplaçant le concept de l’écrit au concept de l’écrit psychique et recourant aux concepts de trace [Spur] et de frayage [Bahnung] pour penser la différence, qui sera aussi différance. L’écrit psychique, compris comme la circulation de l’énergie entre le conscient et l’inconscient, indique la contamination entre la présence et l’absence que la différence oppositionnelle voulait soutenir. Ces relations entre la trace et l’écrit dans la psychanalyse de Freud se perdent dans la stabilisation de la traduction par « écriture ». Il y aurait donc un travail de deuil pour la perte de la réduction de l’écriture à escritura, qui effacerait l’immense branche du sens entre trace, trait et écrit[37].

La déstabilisation des possibilités de traduction nous plonge dans l’expérience de l’irréductibilité de la langue, de ce qui appelle à la traduction et en même temps y résiste. La tâche du traducteur s’articule alors avec le travail du deuil proposé par Freud : en perte, le sujet assimile quelque chose de l’objet perdu, faisant du deuil une expérience de la présence de ce qui reste, mais pas complètement, et de l’absence de ce qui a été perdu, mais pas complètement, laissant une trace d’écriture psychique chez celui qui subit la perte. Le sujet de la perte devient ainsi porteur d’un secret qui reste indéchiffrable dans la traduction entre ce qui a été perdu et ce qui, de l’objet, demeure irréductible. C’est le secret de ce qui demeure irréductible dans le passage d’une langue à l’autre[38].

_ _ _

Derrida était un philosophe-traducteur, fier de beaucoup de ses créations. Son doctorat est la version française de L’origine de la géométrie  de E. Husserl[39], précédée d’une longue introduction. Ensemble, les textes ont abouti à la publication de son premier livre[40]. En tant que traducteur de Husserl, il a proposé le syntagme « vouloir-dire » pour traduire « Bedeutung »[41]. Le problème de la traduction apparaît dans son commentaire du texte de Husserl à la recherche d’un langage pour la science qui éliminerait l’équivocité du langage commun. Derrida suit de près les traces de Husserl jusqu’à souligner ce qu’il considère comme un problème dans la relation entre le langage et l’origine (de la géométrie comme une science idéale) : il observe que Husserl n’a jamais cessé de faire appel à l’impératif de l’univocité, reprenant une fois encore la distinction entre plurivocité contingente et essentielle qui était déjà à l’œuvre dans les Recherches Logiques. Derrida est attentif au désir de Husserl qui souhaite que la science et la philosophie dépassent leur plurivocité essentielle, afin « d’assurer l’exactitude de la traduction et la pureté de la tradition »[42]. L’impossibilité de la pureté de la traduction ne manquera pas de faire écho chez Derrida. Au même moment, Derrida s’intéresse à la problématique de l’équivocité de la langue, dans une comparaison entre la littérature de James Joyce et les propositions de Husserl. Derrida propose de distinguer deux conceptions de l’équivocité du langage :

L’une ressemblait à celle de J. Joyce : répéter et reprendre en charge la totalité de l’équivoque elle-même, en un langage qui fasse affleurer à la plus grande synchronie possible la plus grande puissance des intentions enfouies, accumulées et entremêlées dans l’âme de chaque atome linguistique, de chaque vocable, de chaque mot, de chaque proposition simple, par la totalité des cultures mondaines, dans la plus grande génialité de leurs formes (mythologie, religion, sciences, arts, littérature, politique, philosophie, etc.) ; faire apparaître l’unité structurale de la culture empirique totale dans l’équivoque généralisée d’une écriture qui ne traduit plus une langue dans l’autre à partir de noyaux de sens communs, mais circule à travers toutes les langues à la fois, accumule leurs énergies, actualise leurs consonances les plus secrètes, décèle leurs plus lointains horizons communs, cultive les synthèses associatives au lieu de les fuir et retrouve la valeur poétique de la passivité ; bref, une écriture que, au lieu de le mettre hors-jeu par des guillemets, au lieu de ‘réduire’, s’installe résolument dans le champ labyrinthique de la culture ‘enchaînée’ par ses équivoques, afin de parcourir et de reconnaître le plus actuellement possible la plus profonde distance historique possible.[43]

Husserl s’oppose à cette conception. Selon lui, l’équivocité du langage est traitée comme une aberration philosophique et devrait être éliminée. Derrida révèlera une contradiction irréductible dans la proposition husserlienne qui a l’intention de :

réduire ou appauvrir méthodiquement la langue empirique jusqu’à la transparence actuelle de ses éléments univoques et traductibles, afin de ressaisir à sa source pure une historicité ou une traditionnalité qu’aucune totalité historique de fait ne me livrera d’elle-même et qui est toujours déjà présupposée par toute répétition odysséene de type joycien, comme par toute philosophie de l’histoire – au sens courant – et par toute phénoménologie de l’esprit.[44]

Derrida conclut : « cette première hypothèse d’une langue univoque et naturelle est donc absurde et contradictoire. »[45] Tout se passe alors comme si son engagement dans le débat philosophique sur le langage devenait une version philosophique de ce qu’il perçoit dans l’œuvre de Joyce : « dans l’équivoque généralisée d’une écriture que ne traduit plus une langue dans l’autre à partir de noyaux de sens communs, mais circule à travers toutes les langues à la fois. »[46]

Je voudrais alors suggérer que le meilleur exemple de cette circulation à travers toutes les langues à la fois se trouve dans l’idée de choisir « relever » comme traduction française à l’Aufhebung. Derrida écrit : « Ce mot dont l’appartenance au français ou à l’anglais n’est pas très assurée, ni décidable (…) voilà qu’il vient à une place doublement éminente et exposée ».[47] Je voudrais vous rappeler que c’est à cause d’une difficulté de traduction que Derrida admet le plus explicitement sa dette envers Hegel. Dans la conférence où il présente le « a » de différance, Derrida revient sur « Hegel à Iéna » pour s’arrêter sur un problème rencontré par le traducteur A. Koyré : comment traduire de l’allemand au français l’expression « different Beziehung ». Ce mot allemand – « différent » – a une racine latine et est inhabituellement utilisé non seulement en allemand, mais aussi dans le vocabulaire de Hegel, qui donne la préférence à des termes tels que verschieden, ungleich, ou Unterschied, Verschiedenheit et leurs variations quantitatives. Dans une note de traduction sur l’utilisation de l’expression « different Beziehung », Koyré note que « different » est le terme utilisé par Hegel pour désigner une sorte de différence « au sens actif ». C’est à partir de ce constat de Koyrè que Derrida lie ce qui est irréductible dans la différence au sens actif à la différance : « Écrire ‘différant’ ou ‘différance’ (avec un a) pourrait déjà avoir l’utilité de rendre possible, sans autre note ou précision, la traduction de Hegel en ce point particulier qui est aussi un point absolument décisif de son discours. »[48]

Le terme différance avait déjà été utilisé plusieurs fois par Derrida avant d’être présenté à la conférence « La différance » (1968), qui commence par une annonce : « Je parlerai, donc, d’une lettre. »[49] Derrida explique que la différance est le résultat d’un « faisceau » provenant de chemins différents : « le mot faisceau paraît plus propre à marquer que le rassemblement proposé à la structure d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement que laissera repartir les différents fils et le différentes lignes de sens – ou de force – et tout comme il sera prêt à en nouer des autres. »[50] Parmi ces différentes lignes de force se trouve l’accueil français de Hegel, dont Derrida fait également partie. Pour essayer de faire fonctionner la liaison entre différance et Aufhebung, il faudrait d’abord se rappeler que l’Aufhebung hégélienne contient deux mouvements – conservation et dépassement, surmontant celui-ci où le nouvel élément contient ce qui a été dépassé. À chaque étape, l’Aufhebung se stabilise, même si elle doit être ensuite surmontée. Voilà la différence « minimale et radicale » que l’on attribue à Derrida par rapport à Hegel, puisque la différance pointe vers un mouvement dans lequel la conservation et le dépassement se produisent simultanément, sans le moment de la stabilisation. Sur le chemin de faire la différence une différenciation – ici une traduction possible pour la différence active que Derrida veut récupérer dans Hegel de la traduction de Koyré –, Derrida établit

[un] rapport entre une différance qui retrouve son compte et une différance qui manque à retrouver son compte, la mise de la présence pure et sans perte se confondant avec celle de la perte absolue, de la mort. Par cette mise en rapport de l’économie restreinte et de l’économie générale on déplace et on réinscrit le projet même de la philosophie, sous l’espèce privilégiée du hégélianisme. On plie l’Aufhebung – la relève – à s’écrire autrement. Peut-être, tout simplement, à s’écrire. Mieux, à tenir compte de sa consommation d’écriture.[51]

Dans ce passage, Derrida réécrit l’Aufhebung comme une différance et, de plus, force cette consommation d’écriture dans le cadre d’un projet philosophique consistant à confondre la voix et la présence. Dans « Le puits et la pyramide »[52] – un exposé du séminaire de Jean Hyppolite au Collège de France le 16 janvier 1968, 15 jours avant la conférence « La différance » à la Société française de philosophie –, il propose de traduire Aufhebung par « relève » et le verbe aufheben par « relever ».

La suggestion derridienne de traduire Aufhebung par relève n’a pas été consensuelle. Elle visait à remplacer le néologisme créé par Yvon Gauthier « sursumer », qui s’opposait au verbe « subsumer », utilisé dans la traduction française de la Critique de la raison pure de Kant[53]. Le traducteur français du cours de Heidegger sur la phénoménologie de l’Esprit a proposé de la traduire par « assomption », en rejetant ainsi les deux solutions précédentes[54]. Derrida avait justifié son choix du verbe relever par référence au « le double motif de l’élévation et du remplacement qui conserve ce qu’il nie ou détruit, gardant ce qu’il fait disparaître »[55]. Dans l’entrée consacrée à l’Aufhebung dans le Vocabulaire européen des philosophies[56], le terme apparaît marqué par l’oscillation entre positivité et négativité. Cette oscillation se reflète aussi dans les difficultés de traduction, en soulignant parfois l’aspect le plus positif, parfois le plus négatif. Relever serait donc la tentative derridienne d’osciller dans cette double injonction : suspendre, par la négativité ; mettre en évidence, par la positivité, rendre le terme oscillant, intrinsèquement irréductible à un sens unique.

Ce n’est donc pas par hasard que j’ai l’intention de conclure ce petit raisonnement[57] en ce point : au lieu où l’irréductibilité de Hegel rencontre l’irréductibilité de Derrida. Soutenir sans dépasser ce jeu d’oscillation est l’une des manières dont je peux comprendre la proposition du philosophe Peter Sloterdijk de nommer Derrida « le Hegel du 20ème siècle » : « sa trajectoire a été définie par le soin vigilant de ne pas se laisser fixer dans une identité déterminée. »[58] Inévitable comme Hegel l’était en son temps, Derrida trouve dans la différance la plus grande proximité et la plus grande distance avec l’Aufhebung. Derrida est devenu un philosophe-traducteur qui, comme le décrit et le souligne Anamaria Skinner, « est un sujet redevable, à la merci d’un devoir, un héritier »[59]. La tâche du Derrida traducteur de Hegel suit les mêmes étapes que le travail de deuil fait par le XXe siècle après la perte de la totalité, cet objet toujours perdu, perdu dans la langue de l’autre, perdu dans plus d’une langue.


[1] Cet article est dédié à Anamaria Skinner et à Fernanda Bernardo, qui nous ont précédés. Cette recherche s’inscrit dans le cadre du projet Jovens Cientistas do Nosso Estado (Faperj-2018/2020). J’ai établi une économie de traduction pour les références bibliographiques. En plus de l’indication des textes de Derrida en français, j’ai eu recours, dans la mesure du possible, à des traductions en portugais, dans des éditions brésilienne ou portugaise, respectivement indiquées comme « éd. bras. » et « éd. port. ». J’ai choisi de conserver les références à la traduction en notes en bas de page. C’est une manière de mentionner et, pourquoi pas, de louer, tous ceux qui, à un moment donné, ont eu à traduire Derrida. J’indique également quand la traduction est de moi.

[2] Je me réfère au titre du livre de R. Haddock-Lobo, Labirinto de inscrições (Porto Alegre : Editora Zouk, 2008). C’est avec Rafael que j’ai inauguré la traduction en brésilien d’Éperons – les styles de Nietzsche (Paris : Flammarion, 1973) [Esporas – les styles de Nietzsche, traduction de Rafael Haddock-Lobo et Carla Rodrigues. Rio de Janeiro : NAU Editora, 2013].

[3] Toujours par rapport à Heidegger, la philosophie de Derrida pose aussi le problème de la traduction française de Dasein par « réalité humaine ». Elle s’aligne ainsi avec la critique de l’humanisme d’après-guerre : « Il s’agit là, comme on sait, d’une traduction du Dasein heideggerien. Traduction monstrueuse à tant d’égards, mais d’autant plus significative. Que cette traduction proposée par Corbin ait alors été adoptée, qu’elle ait régnée à travers l’autorité de Sartre, cela donne beaucoup à penser quant à la lecture ou à la non-lecture de Heidegger à cette époque, et quant à l’intérêt qu’il y avait alors à le lire ou à ne pas le lire de la sorte » (J. Derrida, « Les fins de l’homme », dans Marges de la philosophie, p. 136, Paris : Les Éditions de Minuit, 1972). J’indique que ce passage n’est qu’un des problèmes de traduction que je n’aborderai pas dans le court espace de cet article. [« Tradução monstruosa em múltiplos aspectos, mas, por isso, tanto mais significativa. Que essa tradução proposta por Corbin tenha então sido adotada, que tenha reinado através da autoridade de Sartre, eis o que dá muito que pensar quanto à leitura ou à não-leitura de Heidegger nessa época e quanto ao interesse que havia então em lê-lo ou em não o ler dessa forma. » (J. Derrida, « Os fins do homem », dans Margens da filosofia, traduction de Joaquim Torres Costa et António M. Magalhães, Campinas (SP) : Editora Papirus, 1991, p. 153)]

[4] J. Derrida, « Des tours de Babel », dans Psyché – l’invention de l’autre, vol. 1, Paris : Galilée, 1987 [Torres de Babel, traduction de Junia Barreto, Belo Horizonte : Editora UFMG, 2006].

[5] W. Benjamin, « La tâche du traducteur ; Sur le langage en général et sur le langage humain », traduction de l’allemand par Maurice Gandillac dans Oeuvres, I, Paris : Gallimard, 2000 [« A tarefa do tradutor ; Sobre a linguagem geral e sobre a linguagem do homem », traduction de Susana Kampff Lages e Ernani Chaves, dans Escritos sobre mito e linguagem, São Paulo : Editora 34, 2011].

[6] Au sujet du langage, permettez-moi de faire référence à I. Pinho. »Tagarelar (Schwätzen) – itinerários entre linguagem e feminino ». Thèse de doctorat (philosophie). Conseillers d’orientation Carla Rodrigues et Cláudio Oliveira. Rio de Janeiro, IFCS/UFRJ : 2019.

[7] J. Derrida, « Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter où la généalogie fait défaut », dans Rencontre de Rabat avec Jacques Derrida. Idiomes, Nationalités, Déconstructions, Paris/Casablanca : Cahiers Intersignes/Éditions Toubkal, p. 221-226. [« Meu desejo é o de que não se possa, isto é, também, e por isso mesmo que se deve, me traduzir mesmo em francês », Fidelidade a mais de um – merecer herdar onde a genealogia falta, traduction de Paulo Ottoni dans Ottoni, Tradução manifesta, São Paulo, Ed. Unicamp/Edusp : 2005, p. 183].

[8] J. Derrida, Demeure. Maurice Banchot, Paris : Galilée, 1998. L’expression de ma gratitude à Flavia Trocoli sera toujours insuffisante par rapport à la délicatesse et au travail de deuil partagés dans cette tâche de traduction. [Demorar. Maurice Blanchot, traduction de Flavia Trocoli e Carla Rodrigues, Florianópolis : Editora da UFSC, 2015.]

[9] J. Derrida. « Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’? », Cahier de l’Herne, p. 561. [ « Quer se trate da gramática ou do léxico, a palavra – pois a palavra será meu tema – não me interessa, creio poder dizê-lo, eu não a amo, é essa a palavra, senão no corpo de sua singularidade idiomática, quer dizer, lá onde uma paixão de tradução vem lambê-la – como pode lamber uma chama ou uma língua amorosa : aproximando-se tão perto quanto possível para renunciar, no último momento, a ameaçar ou a reduzir,a consumir ou a consumar, deixando o outro corpo intacto, mas não sem antes, à beira dessa renúncia ou dessa retirada, fazer aparecer o outro, despertado ou animado o desejo do idioma, do corpo original do outro, na luz da chama ou segundo a carícia de uma língua », p. 14 éd. bras. ]

[10] Je considère comme un fait biographique important que, lorsque Derrida a émigré d’Algérie en France, il a traduit son nom de baptême en français. Du « Jackie » d’origine choisi par son père, il passe à Jacques, ce qui peut avoir de nombreuses interprétations, le besoin d’assimilation à la culture française en étant la plus évidente. Cf. B. Peeters, Derrida, Paris : Flammarion, 2010 [B. Peeters, Derrida, traduction d’André Telles, Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 2013].

[11] J. Derrida, Le monoliguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris : Galilée, 1996, p. 15 [« Eu não tenho senão uma língua, e ela não é minha, », O monolinguismo do outro ou a protése de origem, traduction de Fernanda Bernardo, Porto : Editora Campo da Letras, 2001. p. 13 ; Belo Horizonte : Editora Chão da Feira, 2016].

[12] Ibid., p. 73. [« (…) de onde nos chegavam os paradigmas da distinção, da correcção, da elegância, da lingua literária ou oratória », p. 59 éd. port.]

[13] Pour en savoir plus sur la relation entre Derrida et Adorno, cf. F. Durão, « Adorno e Derrida : uma tentativa de aproximação », dans R. Haddock-Lobo, C. Rodrigues et autres (éds.), Heranças de Derrida – da linguagem à estética, vol. 2, Rio de Janeiro : NAU Editora, 2014. Pour une hypothèse de lecture du Discours de Francfort comme critique de Derrida sur l’avenir de l’école de Francfort à travers les chemins habermasiens, voir J. P. Deranty, « Adorno’s Other Son : Derrida and the Future of Critical Theory », dans Social Semiotics, v. 16, n. 3, sept. 2006.

[14] W. Benjamin, Correspondence avec Gretel Adorno (1930-1940), Paris : Gallimard, 2007, p. 374 [« Eu me aproximava. Isso que eu via era um tecido que estava coberto de imagens e cujos únicos elementos gráficos que eu podia distinguir eram as partes superiores da letra D, nos quais as linhas afiladas assinalavam uma extrema aspiração em direção à espiritualidade. Essa parte da letra estava coberta por um pequeno véu bordado que se inflava sobre o desenho como se estivesse ventando. Era a única coisa que eu podia ‘ler’ – o resto oferecia motivos indistintos de ondas e nuances. A conversa se volta um momento em torno dessa escritura. Não me lembro de opiniões específicas, mas em contrapartida, sei muito bem em que dado momento eu dizia textualmente : ‘tratava-se de transformar uma poesia em fichu’ », ma traduction]. Une partie de ce rêve est citée dans J. Derrida, Fichus, Paris : Galilée, 2002, p. 37.

[15] J. Derrida, « La différance », dans Marges de la philosophie, Paris : Les Éditions de Minuit, 1972, p. 135-136 [« Falarei, pois, de uma letra » (« A diferença », dans Margens da filosofia, trad. Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães, Campinas (SP) : Editora Papirus, 1991, p. 33)].

[16] J. Derrida, Fichus, p. 41.

[17] J. Derrida, Fichus, p. 9 [« A língua será aliás meu sujeito : a língua do outro, a língua do hóspede, a língua do estrangeiro, quer dizer, do imigrante, do emigrado ou do exilado », ma traduction].

[18] Ma traduction de l’anglais : « There were at least two different ways that the question of whether or not Derrida would be readable in English came to the fore : 1) Could he be read, given the challenges he delivered to conventional protocols of readings?, and 2) Could he be read, given that English version failed to capture in every detail the key terms and transitions of the original French. » J. Butler, « Introduction », dans J. Derrida, Of Grammatology, traduction de Gayatri Spivak, J. Hopkins University Press, 2016, p. vii.

[19] J. Derrida. “Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter où la généalogie fait défaut”. In. Rencontre de Rabat avec Jacques Derrida. Idiomes, Nationalités, Déconstructions. Cahiers Intersignes (Paris) e Éditions Toubkal (Casablanca), p. 221-26. [ « irredutibilidade intraduzível do idioma, certamente, mas ao mesmo tempo, apreender de outro modo essa intraduzibilidade. Isso não seria um limite hermenêutico, a opacidade impenetrável de um anteparo, mas, ao contrário, uma provocação à tradução ». Fidelidade a mais de um – merecer herdar onde a genealogia falta. Tradução Paulo Ottoni. IN : P. Ottoni. Tradução manifesta. São Paulo, Ed. Unicamp/Edusp : 2005. p. 171.]

[20] F. Bernardo, Derrida – o dom da différance, Coimbra : Palimage, 2019.

[21] Pour en savoir plus sur le riche débat sur la traduction de la différance, je me réfère à Ottoni, P, « A tradução da différance : dupla tradução e double bind », Alfa, 44, 2000, pp. 45-58.

[22] Ma traduction de l’anglais : « As a term, it seeks to account for what permits articulation, for whatever is ‘different from’ the binary notion of difference contained by a dialectical unity, a difference that differentiates internal elements that belong to a greater whole. This orthographic invention marks what cannot be gathered up and contained by binary, oppositional terms, but must remain outside, where the outside is not exactly the opposite of the inside ». Butler, ibid., p. xi.

[23] J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, p. 23, parenthèses de l’auteur [« Não sei onde se pode encontrar os traços internos e estruturais para distinguir rigorosamente entre língua, dialeto e idioma », p. 21 ed. port].

[24] Il me semble pertinent de transcrire ici cette prétendue menace qu’il a énoncée : « Ce que vous dites n’est pas vrai puisque vous questionnez la vérité, allons, vous êtes un sceptique, un relativiste, um nihiliste, vous n’êtes pas un philosophe sérieux! Si vous continuez, on vous mettra dans un département de rhétorique ou de littérature. La condamnation ou l’exil pourraient être plus graves si vous insistez, on vous enfermerait dans le département de sophistique. » (J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, p. 18. [« O que dizeis não é verdade, uma vez que questionais a verdade : sois um céptico, um relativista, um nihilista, não sois um filósofo sério! Se insistirdes, colocar-vos-ão num departamento de retórica ou de literatura. A condenação ou o exílio poderão ser ainda mais graves se insistirdes, fechar-vos-ão no departamento de sofística », p. 17 éd. port., p. 28 éd. bras.)] D’ailleurs, Butler est professeur au département de rhétorique de l’université de Berkeley.

[25] B. Cassin, Jacques, le sophiste, Paris : Epel, 2012. [B. Cassin, Jacques, o sofista, traduction de Yolanda Vilela, Belo Horizonte: Autêntica, 2017.]

[26] D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Carlson (éds.), Deconstruction and the Possibility of Justice, New York, Londres : Routledge, 1992.

[27] J. Derrida, Force de loi – le fondement mystique de l’autorité, Paris : Galilée, 1994 [Força de lei – o fundamento místico da autoridade, traduction de Leyla Perrone-Mosés, São Paulo : Martins Fontes, 2007].

[28] Il est pertinent d’indiquer que ce livre ait été traduit par tant de femmes. Anamaria Skinner pour le portugais, Peggy Kamuf pour l’anglais, Suzanne Lüdemann pour l’allemand et Farid Zahi pour l’arabe. Cf. J. Derrida, « Fidélité à plus d’un », p. 179-180.

[29] A. Skinner dans J. Derrida, Espectros de Marx, Rio de Janeiro : Relume-Dumará, 1994, p. 18, n. 1.

[30] Parmi les lecteurs de Fisher au Brésil, il n’y a pas de consensus sur la traduction de l’hantologie/hauntology, comme on peut le voir dans les présentations faites au Colóquio Mark Fisher – realismo espectral. <http ://bit.ly/2J93VZl>.

[31] M. Fisher, Los fantasmas de mi vida – Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, traduction de Fernando Bruno, Buenos Aires : Caja Negra, 2018 [M. Fisher, Ghosts of My Life : Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures. Winchester, Washington : Zero Books, 2014].

[32] J. Derrida, « Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’? », Cahier de l’Herne, p. 565 [« Uma homonimía ou uma homofonia nunca é traduzível no palavra a palavra. É preciso ou se resignar a perder seu efeito, sua economia, sua estratégia (e essa perda é enorme) (…) Em todos os lugares em que a unidade da palavra é ameaçada, ou colocada em questão, não é somente a operação da tradução que se encontra comprometida, é o conceito, a definição e a própria axiomática, a ideia de tradução que é preciso reconsiderar », p. 22 éd. bras.].

[33] R. Barthes, Leçon. Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie, Paris : Seuil, 1978 [Aula, traduction de Leyla Perrone-Moisés, São Paulo : Cultrix, 2008]. Je remercie à Anamaria Skinner de m’avoir indiqué la référence et pour les généreuses contributions de sa lecture.

[34] C. Moraes Rego, Traço, letra, escrita – Freud, Derrida, Lacan, Rio de Janeiro : 7Letras, 2006.

[35] Je remercie les interlocuteurs qui, dans leurs recherches au Brésil et en dialogue avec les formulations que j’ai proposées, ont utilisé ce problème de traduction dans leurs recherches. À savoir, D. Dardeau, « Das aporias da responsabilidade à ‘Fábula do Sujeito’ : a gênese conjunta da subjetividade e da responsabilidade segundo Derrida », thèse de doctorat (philosophie) dirigée par Rafael Haddock-Lobo e Fernanda Bernardo, UFRJ/Un, Coimbra, 2018 ; F. Castelo Branco, « Ética nos rastros da modernidade : entre desconstrução e pragmática universal », thèse de doctorat (philosophie), dirigée par Paulo Cesar Duque-Estrada, PUC-Rio, 2017 ; et K. Fidélis, « A carta/letra entre Derrida e Lacan », mémoire de maîtrise dirigé par Angela Vorcaro et Alice Serra, PUC-MG, 2018.

[36] Dans cet argument, j’utilise le rapprochement que Vladimir Safatle fait entre Derrida et Husserl pour établir son dialogue avec Freud. Voir V. Safatle, « Être juste avec Freud : la psychanalyse dans l’antichambre de De la grammatologie », dans P. Maniglier (éd.), Le moment philosophique des années 1960 en France, Paris : PUF, 2011 [V. Safatle, « Fazer justiça a Freud : a psicanálise na antessala da gramatologia », traduction d’Ana Luiza Fay, dans R. Haddock-Lobo, C. Rodrigues et autres (éds), Heranças de Derrida – da linguagem à estética, vol. 2].

[37] Pour en savoir plus sur le thème de l’écriture chez Freud, je voudrais faire référence à C. Rodrigues, « Memorar, memorando, me-morando : do transcendental ao quasi-transcendantal », https ://www.sudeste2015.historiaoral.org.br/resources/anais/9/1436979283_ARQUIVO_abho.pdf

[38] Au sujet de l’articulation entre la traduction et le travail de deuil, je me réfère à A. Skinner, « A ética da palavra e o trabalho do luto », dans E. Nascimento (éd.), Jacques Derrida : pensar a desconstrução, São Paulo : Estação Liberdade, 2005.

[39] [En vérité, L’origine de la géométrie a été le premier livre publié par Derrida, même si l’auteur principal est Husserl ; son doctorat d’État a été soutenu à Nanterre en 1980, sous le titre “L’inscription de la philosophie : Recherches sur l’interprétation de l’écriture” (Note des éditeurs)]

[40] J. Derrida. « Introduction à L’Origine de la géométrie », dans E. Husserl, L órigine de la géométrie, traduction de l’allemand par J. Derrida, Paris : PUF, 1962.

[41] M. Siscar, « Jacques Derrida, o intraduzível », Alfa, 44, 2000, pp. 59-69.

[42] J. Derrida, « Introduction à L’Origine de la géométrie », p. 103 [« Ela garante a exatitude da tradução e a pureza da tradição », p. 70 éd. bras.]. Toutes les traductions de l’« Introduction à L’Origine de la géométrie » sont miennes. Elles ont été publiées dans le dossier « Derrida e as ciências », Revista em construção, Uerj, 2018,

https ://www.e-publicacoes.uerj.br/index.php/emconstrucao/article/view/34349/24264.

[43] Ibid, p. 104 [« Uma pareceria com a de J. Joyce : repetir e retomar o controle da totalidade da equivocidade ela mesma, em uma linguagem que faz aflorar na maior sincronia possível a maior potência das intenções ocultas, acumuladas e entremeadas na alma de cada átomo linguístico, da cada vocábulo, de cada palavra, de cada proposição simples, pela totalidade das culturas mundanas, na maior genialidade de suas formas (mitologia, religião, ciência, artes, literatura, política, filosofia, etc) ; fazer aparecer a unidade estrutural da cultura empírica total no equívoco generalizado de uma escrita que não traduz mais uma língua na outra a partir de núcleos de sentidos comuns, mas circula através de todas as línguas de uma só vez, acumula suas energias, atualiza suas consonâncias mais secretas, descobre seus horizontes comuns mais distantes, cultiva as sínteses associativas ao invés de fugir delas, encontra o valor poético da passividade ; em resumo, uma escrita que, em lugar de se colocar fora do jogo pelas aspas, em lugar de ‘reduzi-la’, se instala resolutamente no campo labiríntico da cultura ‘concatenada’ por seus equívocos, a fim de percorrer e de conhecer de modo mais atual possível a mais profunda distância histórica possível », p. 70 éd. bras.].

[44] Ibid, p. 105 [« Reduzir ou empobrecer metodicamente a língua empírica até a transparência atual de seus elementos unívocos e traduzíveis, a fim de recapturar em sua fonte pura uma historicidade ou uma tradicionalidade que nenhuma totalidade histórica não me entregará, de fato, ela mesma, e que sempre já pressupõe toda repetição de uma odisseia do tipo da de Joyce, como por toda filosofia da história – no sentido corrente – e por toda fenomenologia do espírito », p. 70 éd. bras.].

[45] Ibid, p. 106 [« Essa primeira hipótese, de uma língua unívoca e natural é, portanto, absurda e contraditória », p. 71 éd. bras.].

[46] Ibid, p. 106 [« No equívoco generalizado de uma escrita que não traduz mais uma língua na outra a partir de núcleos de sentidos comuns, mas circula por todas as línguas de uma só vez », p. 70 éd. bras.].

[47] J. Derrida, « Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’? », Cahier de l’Herne, p. 565 [« Essa palavra cuja pertença ao francês ou ao inglês não está bem assegurada nem decidida (…) eis que ela chega a um lugar duplamente eminente e exposto », p. 22 éd. bras.].

[48] J. Derrida. « La différance ». p. 15 [Escrever ‘différant’ ou ‘différance’ (com a) poderia já ter a utilidade de tornar possível, sem outra observação ou definição, a tradução de Hegel nesse ponto particular que é também um ponto absolutamente decisivo de seu discurso. p. 46 éd. bras.]

[49] Idem, p. 3. [« Falarei, pois, de uma letra ». p. 33 éd. bras.]

[50] Idem, p. 4. [ A palavra « feixe parece mais apropriada a marcar a semelhança proposta com a estrutura de uma imbricação, de um tecido, um cruzamento que poderá ser repartido em diferentes fios e diferentes linhas de sentido – ou de força – assim como está próximo de enredar outros. p. 34 éd. bras. ]

[51] Ibid, p. 21 [« (…) relação entre uma diferança que reencontra o seu proveito, e uma diferança que falha em encontrar o seu proveito, confundindo-se a posição de uma presença pura e sem perda com a da presença absoluta, da morte. Por esse relacionamento da economia restrita e da economia geral desloca-se e reinscreve-se o próprio projeto da filosofia, sob a espécie privilegiada do hegelianismo. Obrigamos a Aufhebung – a superação – a escrever-se de outro modo. Talvez, simplesmente, a escrever-se. Melhor, a ter em conta a sua consumação da escrita », p. 53 éd. bras.].

[52] J. Derrida, « Le puits et la pyramide », dans Marges de la philosophie, Paris : Les Éditions de Minuit, 1972, pp. 81-127 [« O poço e a pirâmide », dans Margens da filosofia, traduction de Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães, Campinas (SP) : Editora Papirus, 1991].

[53] Y. Gauthier, « Logique hégélienne et formalisation », p. 152, n. 5, cité par Emmanuel Martineu dans M. Heidegger, La ‘phénoménologie de l’esprit’ de Hegel, traduction d’allemand par Emmanuel Martineau, Paris : Gallimard, 1984, p. 17.

[54] M. Heidegger, La ‘phénoménologie de l’esprit’ de Hegel, ibid.

[55] J. Derrida, « Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’? », Cahiers de l’Herne, p. 573 [« O duplo motivo da elevação e da substituição que conserva o que é negado e destruído, guardando aquilo que faz desaparecer », p. 39 éd. bras.].

[56] B. Cassin, Vocabulaire Européen des Philosophies, Paris : Seuil, Le Robert : 2004. L’entrée « Aufheben ; Aufhebung » a été écrite par Philipe Büttgen, pp. 152-155.

[57] Je voudrais justifier ici l’usage de l’expression « raisonnement » pour faire référence à la formule « une raison doit se laisser raisonner », avec laquelle Derrida retrouve l’idée d’effacement dans son texte « Le ‘monde’ des Lumières à venir », dont l’importance a été décisive dans ma recherche sur les liaisons possibles entre Derrida et Benjamin. Cf. J. Derrida, Voyous, Paris : Galilée, 2003, p. 217 [« Uma razão deve deixar-se razoar », dans Vadios, traduction de Fernanda Bernardo. Coimbra : Palimage, 2009, p. 277]. Pour plus d’informations sur ce débat, cf. « Derrida, um filósofo maltrapilho », dans R. Haddock-Lobo, C. Rodrigues et autres (éds), Heranças de Derrida – da filosofia ao direito, vol. 1.

[58] P. Sloterdijk, Derrida, um egício, traduction d’Evando Nascimento, São Paulo : Estação Liberdade, 2009, p. 11 [Derrida, un egyptien, traduction de l’allemeand par Olivier Mannoni, Paris : Libella Maren Sell, 2006].

[59] A. Skinner, « Arquivos da tradução », dans E. Ferreira et P. Ottoni, Traduzir Derrida – políticas e desconstruções, Campinas, SP : 2006, p. 75.

PASCALE-ANNE BRAULT – Plus d’une langue: Jacques Derrida and the Language of the Other

Pascale-Anne BRAULT, « Plus d’une langue: Jacques Derrida and the Language of the Other », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


Though I have spent a considerable amount of time over the past thirty years translating, in collaboration with Michael Naas, the work of Jacques Derrida, I do not consider myself to be a theoretician of translation. My remarks will thus be those of a practitioner rather than a theorist or, rather, those of someone who has come to think about the theoretical problems of translation because of the very concrete, practical problems I have encountered while translating.[1]

That is my first caveat or plea for understanding. My second is of a more personal nature. Since the death of Jacques Derrida, I have found translating his work, and even just talking about translating his work, extremely difficult. Difficult, which is to say, painful, even heartbreaking, for while Jacques Derrida was the author of what we were translating, he was also, in some sense, its ultimate recipient. Though I knew he would almost never, of course, read the English translations of his own work, there is a way in which—and I have come to realize this more and more since his death—our translations were always done “for him,” out of respect and admiration for him but also as a gift or sign of appreciation “for him,” that is, as gifts—however small—to be offered to him, to Derrida as a thinker and, I am fortunate to be able to say, Derrida as a friend.

But translating Derrida since Derrida’s death has been difficult in yet another way. Though many people translate texts whose authors are completely unknown to them personally, either because they are already deceased or because they simply cannot or do not meet them, this was not my case with Jacques Derrida, whom we knew before we began translating and with whom we remained in contact right up until the end. I am thus sharing now, in these remarks, that very common but nonetheless uncomfortable experience of translating, as it were, “sans filet,” that is, “without a safety net” or safeguard, since there was a time when Jacques Derrida was always available to answer queries we often had about a particular word or phrase. It is thus difficult, even daunting, to translate today knowing that I and my co-translator must be the final arbiters of his work and that we can no longer rely not just upon Derrida’s explanations of a passage in French but upon his suggestions in English, for Derrida spoke excellent English and was often able not just to help with an interpretation but even to suggest an appropriate English translation.

Daunting and difficult it is, then, to translate, but also to try to think about translation, since much of what I today understand about translation comes from Derrida. For in addition to being a philosopher and theorist who wrote so many books—over 70 at last count—and articles that got translated into so many languages, Derrida was also a great thinker of translation, about what it means to translate between one language and another, about what the philosophical tradition considered a translation from thought to speech, about translation as the activity through which we think and the very medium in which we live. One can add to this the fact that Derrida often wrote texts with his translators in mind, knowing the difficulties and aporias they would face, the pains they would take, the impossibilities they would encounter, as they tried to translate his works into other languages. There are thus many texts where Derrida in an aside or a footnote asks himself aloud “I wonder how they will translate this into English or German.” More personally, I can still hear Derrida murmuring, as he often did, in person or over the telephone to myself or Michael, “mes pauvres, qu’est-ce que je vous ai donné comme peine avec ce livre!” “you poor things, look at all the trouble I’ve given you with this book!” And while we often politely said in response, “No, no, it’s been no trouble at all,” he was always right, he did give us trouble, terrible problems, even, though these were also the very chance and opportunity for real translation, that is, for something beyond a merely mechanical or programmable word-for-word translation from one language to another. It was only through this “peine,” through these problems or difficulties, that we truly begin to experience or undergo translation rather than simply demonstrate a technical mastery over two languages.

Daunting, difficult, painful, we are left to translate and to think about translation without Derrida, left to meander, to wander, though hopefully not aimlessly, through his corpus, trying to understand what he has left us, knowing full well that he will not be able to help us understand what he has already taught us so eloquently about translation or any other subject. Today, as I try to recollect this “translating life” with Jacques Derrida, that is, while Derrida was still alive, while he could still lend a friendly ear to our hesitations and questions, I would like to follow just a few of Derrida’s tracks on the subject of translation before turning to some of the problems my co-translator and I have faced over our early translating years in the articles and seven of the books of Derrida we had the privilege to work on between 1991 and 2005.[2] Since such problems are to be found on just about every page, I will restrict myself to the most obvious ones, the most public and open ones, that is, those encountered simply in the titles of the books we translated. There on the threshold of the book, these liminal phrases or words are all the more important insofar as they are the very ones by which a reader approaches and enters into a text, the very ones that give a heading to or that frame a text, and so the ones that provide some of the most illuminating examples of what is at stake, of what is gained and what is lost, in every translation.

Let me begin, then, by recalling a double injunction that concerns every translator, not just the translator of Derrida. It is a phrase written by Derrida in a text entitled “Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy.”[3] The phrase reads in French: “Il faut traduire et il faut ne pas traduire.”[4] That is, to parse the sentence without exactly translating it, one is compelled, one must, one has to translate, it is necessary or it is a necessity to translate, and not “to translate.” Now, I am not sure exactly how I would have translated that relatively straightforward sentence, but I would like to think I would have translated it as one of Derrida’s very best translators in fact did back in 1983, someone who had the courage to translate not only this and other major texts but the terribly difficult Glas, an act of heroism and madness, to be sure, though also, I imagine, a labor of love that so many of us have benefited from. How then does your John Leavey translate this phrase? Very straightforwardly and judiciously as “we must translate and we must not translate.” The double injunction is an aporia or what Derrida calls in this same passage a “double bind”—we must translate and yet, in translating, we must not translate. We must not translate and yet we must. Translation would be torn between two necessities, two musts: to render as closely as possible in the target language what the source language expresses, to translate or transfer meaning from one language to another, but also and at the same time, to resist leveling all differences between the two languages by simply transferring some putatively prelinguistic meaning from one language to another, that is, to leave the specificity of the source language intact, to let the source language echo in the target language, to let the source language inhabit and haunt the target language to the point that there would be no translation at all.

According to the first injunction, then, translation must be possible and we must translate—and translate as accurately as possible in accordance with the meaning of the text. Derrida writes in an essay entitled Veils:

In its received truth, translation bets on a received truth, a truth that is stabilized, firm and reliable (bebaios), the truth of a meaning that, unscathed and immune, would be transmitted from one so-called language to another in general, with no veil interposed, without anything essential sticking or being erased, and resisting the passage.[5]

As Benjamin too makes clear in “The Task of the Translator”[6] translation must be anchored not only in the belief of its own possibility, in the notion of a translatability that will enable the passage from one language to another, but in the notion that there would be the “truth of a meaning” that could be transported from one language to another. As Derrida puts it, translation would be motivated by the belief that one could get to a meaning “with no veil interposed, without anything essential sticking or being erased, and resisting the passage.”

But language is precisely a veil that can never be completely lifted without the meaning we assume to be behind it coming off with it. There is always something “sticking or being erased,” something “resisting the passage”; in other words, translation is not the moment when the veil is lifted on an essential meaning that lies behind the veil but the moment when, so to speak, two veils touch, or, better, when one veil comes to take on the impression and texture, the body even, of another, the moment when the fabric of one language receives the impression of the other within it, receiving, then, the impression of another language, not the moment when a dis-incarnated meaning from one language simply gets reincarnated in another. Translation has to do less with a struggle between two mind-sets or sets of meaning, two spirits of two languages, but between two bodies or embodiments.

This tension between the necessity of translating and the necessity of not doing so, the necessity of transferring the thought or meaning, the intention, of the text from one language to another but then, without translating, leaving the body or flesh of the source language intact, has been explored by many theorists of translation from Schopenhauer to Blanchot. Derrida embodies the tension in a single sentence that appears to break the law of non-contradiction. “We must translate and we must not translate.” Derrida is not saying that we must translate at some time and not at others, that we must translate some things and not others, but that we must translate and we must not, at the same time, in the same work. For the translation must be at once readable in the language into which it is translated and still recall or be reminiscent of its origin; it must be understood by a reader in what we call the target language and evocate the text’s provenance; it must thus be both faithful and unfaithful to the original expression. This difficulty or tension, this écueil—a nice French word meaning stumbling block or pitfall, a necessary stumbling block that we never get over, a pitfall we never completely get out of—thus requires a leap of faith on the part of the translator. To translate and not to translate is not an injunction one can follow in all good reason. Rather, it is an injunction one can only follow through a kind of faith.

As soon as there is language, then, there is an exile or a dispropriation of meaning, so that even if we dreamed of returning to a Babel before the multiplicity and dispersion of languages, that is, to a single, universal language, as soon as there is language there is exile, a distance of meaning from itself, multiplicity, dispersion, the possibility of misunderstanding, something sticking, something blocking the passage, in other words, some irreducible and unliftable veil. As Derrida reminds us, “Dès l’origine de l’original à traduire il y a chute et exil,” “As early as the origin of the original to be translated, there is fall and exile.”vii With the first attempt at translating, which is to say, from the very beginning, there is an irremediable distance inscribed, a veil that separates one language from another but also one language from itself, a fall or exile, then, not simply from the source language but from an impossible ur-language or irremediably lost original language. From the beginning, dès l’origine, there is a fall or exile into one language rather than another, a language with its own body, which it is necessary at once to translate and not to translate into other bodies, that is, other languages.

We thus find ourselves from the beginning thrown into a language, taken up by a language that precedes us but that, and this is true even for our mother tongue, is not ours. As Derrida writes in The Monolinguism of the Other, there is “an essential alienation in language—which is always of the other.”viii Language comes from the other; the language we speak is always spoken by another before us; the name we are given in a particular language is always given to us before we can even say yes or no to that name. The other names us, speaks about us, gives us our language—which is thus not “ours” and, since this is the case for everyone, is not anyone’s.

This is what enables Derrida to say in a now famous phrase: “I only have one language; it is not mine.”ix This language that he has, namely French, is not his in part because of his unique personal itinerary, growing up as an Algerian Jew where “his” language could have been Berber, Arabic, or Hebrew but turned out instead to be French—the language of the colonizer. But as I suggested above, this having a language that is not one’s own is the case for everyone. As Derrida puts it in an interview on Paul Celan, “la langue n’appartient pas”—language does not belong—not to anyone, or, rather, language cannot be owned—by anyone. That is why Derrida was interested, in the end, not in owning language or a language, and not in finding some ur-language, but in coming to terms, so to speak, with a French language that was not his by working with it, inflecting it otherwise, giving it new life, inhabiting it in a unique way, translating it. As Derrida admits in Apprendre à vivre enfin: entretien avec Jean Birnbaum, an interview published in Le Monde just weeks before his death, “laisser des traces dans l’histoire de la langue française, voilà ce qui m’intéresse,”x “to leave traces in the history of the French language, that is what interests me.” To leave traces in the French language could mean many things, such as inflecting perfectly good French words like trace, supplément, or even déconstruire, or it could mean creating neologisms, such as différance with an “a,” a neologism that will live on in the French language long after Derrida. Or else, and I think more to the point, it could mean inhabiting or inflecting the language in a unique way, not exactly imprinting upon language a style but, precisely, leaving traces of one’s passage through it. In other words, as Derrida writes in a particularly aporetic passage in Aporias, il y va d’un certain pas, that is, it is a question or a matter of a certain step, a certain pas, of a certain pace, of a certain way of moving through the French language.xi With Derrida, it is always a question of a certain step, a certain pace, a certain way of marking the French language, but also, of a certain not, a certain way of leaving the French language intact. It is always a question of negotiating between those two imperatives: “one must translate and one must not translate.”

In Mémoires for Paul De Man, Derrida writes: “If I had to risk a single definition of deconstruction, God forbid [“Dieu m’en garde!” left out in English translation], one as brief, elliptical, and economical as a password, I would say simply and without overstatement: plus d’une langue.” xiiPlus d’une langue”–yet another untranslatable phrase, untranslatable, that is, word for word, since “plus d’une langue” can mean either more than a language or no more of a language, more than one language and no more of just one language. Hence the singularity and irreplaceability of the French language here speaks of the necessary multiplicity of languages—another way of saying, another way of saying in French but in a way that calls for translation, that it is necessary to translate and not to translate.

French, that language that he had but was not his, was thus the only language Derrida really ever wrote in, though he spoke and read fluently in English, and could read German, Latin, Greek, and who knows how many other languages. Derrida was thus always thinking about translation, about translating French into other languages and other languages into French, even if French was the language he wrote in and the language in which, as he said, he wished to leave traces. In Monolinguism of the Other, Derrida explains his relationship to the French language and, through it, a certain resistance to translation—resistance to what he knew was also an injunction:

My attachment to the French language takes forms that I sometimes consider “neurotic.” I feel lost outside the French language. The other languages which, more or less clumsily, I read, decode, or sometimes speak, are languages I shall never inhabit. . . Not only am I lost, fallen, and condemned outside the French language, I have the feeling of honoring or serving all idioms, in a word, of writing the “most” and the “best” when I sharpen the resistance of my French, the secret “purity” of my French […] hence its resistance, its relentless resistance to translation: translation into all languages, including another such French.

Derrida thus sought a kind of resistance within French, a resistance to translation, a resistance to any immediate and more or less transparent translation into, for example, the Anglo-American idiom, which, as he often noted, has gained a certain hegemony throughout the world. French, his French, would offer a point of resistance to this hegemony, a point of resistance but not, he goes on to say, an incomprehensibility that would make translation impossible. He writes:

Not that I am cultivating the untranslatable . . . In a sense, nothing is untranslatable; but in another sense, everything is untranslatable; translation is another name for the impossible.

We continue to circle round or navigate the straits between these two imperatives: to translate and not to translate. The stakes are at once aesthetic, ethical, and political, for in keeping to one’s own idiom, one’s own language, one risks a kind of patriotism or chauvinism, while in continuing to translate, to negotiate, to trade with other idioms and languages, one risks effacing the singularity of one’s own tongue. Hence Derrida seems to translate the dilemma of translating and not-translating into the necessity of a kind of invention, a kind of translation that would not simply find or discover the meaning of a word in one language so as to convert it into another but would instead invent a passage between them. Derrida writes again in Monolinguism of the Other—concluding, as you will hear, with a certain translators’ call to arms or translators’ manifesto:

. . . the jealous guard that one mounts in proximity of one’s language, even as one is denouncing the nationalist politics of language (I do the one and the other), demands the multiplication of shibboleths as so many challenges to translations, so many taxes levied on the frontier of languages, so many alliances assigned to the ambassadors of the idiom, so many inventions ordered for translators: therefore invent in your language if you can or want to hear mine . . . Compatriots of every country, translator-poets, rebel against patriotism! Do you hear me! Each time I write a word, a word that I love and love to write; in the time of this word, at the instant of a single syllable, the song of this new International awakens in me.[13]

“Invent in your language if you can”—“invent in your own language if you can or want to hear mine”: that, in the end, is the task with which Derrida left or leaves us—the call of what he calls, with a bit of a smile, no doubt, the new International.

Had I the time, I would have liked to go through with you so many of the places, both in the works I have helped translate and in those I have not, where Derrida calls us to be inventive, to translate and not to translate, to be faithful through a kind of infidelity. Such challenges, such a call to translator arms, surface on every page, literally every page, and oftentimes even before the first page, for example, in the title. As a way of making just a couple of these problems or challenges of translation more obvious to you, I thought I would discuss briefly just the titles of seven of the books we had the honor to work on with Derrida de son vivant, just the titles, which are, in a certain sense, “signs” or “promises” of what are to come and so are exemplary of the challenges of translation in general. I do this as a way of talking about the challenges of translation, to be sure, but also as a way of remembering Derrida here today, a way of recalling the failures and shortcomings of translation but also, I hope, the possibilities of invention and the way in which translating Derrida always leads, inevitably, to thinking—to thinking about him and to thinking itself.

The first book we had the pleasure to translate was Derrida’s 1991 work L’autre cap, which we translated the following year as The Other Heading. Now the L’autre in l’autre cap was relatively straightforward and was rather unproblematically translated as “the other.” But cap was a different story; it can mean cape or headland or, in maritime terms, a ship’s course or heading. Now, since Derrida uses maritime tropes throughout this work on the constitution of a new Europe, and thus a new course or heading for Europe in the early 1990s, it made sense to translate the title by The Other Heading[14]in other words, the other direction or course for Europe that is at the center of Derrida’s reflections. But here is where we see a perfectly good translation in terms of both meaning and rhetoric missing something of the linguistic or semiotic body of the original language. For cap—coming from the Latin caput meaning head—resonates with a series of other words at the center of the text in both French and English, words ranging from captain to capital, meaning the head or chief city of a state or nation, to capital and capitalism. Derrida is talking in The Other Heading about Europe’s role in the new world order and about its relation to capital and capitalism, about its heading or cap in relationship to these important, which is to say, capital things. In preserving the head in our translation, we elided the cap, we decapitated it, so to speak, opting for a title that preserved the semantics but not quite the semiotics of the original. While the contents of the book make these connections clear, the English title leaves unspoken the richness of the French.

But perhaps this is the place to emphasize that translation does not always simply involve loss of the original but a certain transformation and, sometimes even, a maximization or actualization of other potentialities. In French, one can hear the notion of “head” in cap—as in, precisely, décapitation, but you really must listen to French with a Latin ear in order to hear this. The everyday word for “head” is not some derivation of cap but, of course, tête or may be chef. The English translation thus brought something out of the original that was in fact there but was obscured to some extent precisely by the cap. The “cap,” we could say in English though not in French, covered the “head.” Moreover, because a portion of L’autre cap or The Other Heading first appeared in a newspaper, a newspaper with headlines or headings, “The Other Heading” was in some sense a better title or headline than “L’autre cap.” So, you lose some and you win some, and while you know you will never come out, pun intended, ahead, you hope that you will have provided something more than just a re-cap of the original.

Second was Mémoires d’aveugle, which we translated as Memoirs of the Blind,[15] though it could have been translated as Memories of the Blind. Originally written as a sort of catalogue for an exhibition around a series of paintings and drawings chosen by Derrida from out of the Louvre collection in Paris on the theme of blindness in painting and drawing, the title draws attention in French to an ambiguity between the theme of the exhibition and the narrative of it. On the one hand, what Derrida offers in this book is a series of memories or recollections about the theme of blindness in painting, from depictions of Homer and Homer’s Cyclops in Antiquity to Tobit in the Old Testament and Christ healing the blind in the New Testament. But the text is also a memoir, Derrida’s memoir, as he recounts how, in the course of writing the catalogue for the exhibition, a virus infection in his left eye left him partially blind for a few days. Mémoires d’aveugle thus retains the ambivalence of “memory” and “memoir” in a way that the English “Memoirs of the Blind” could not. But since all memoirs implicitly involve memories, though not all memories involve memoirs, “Memoirs of the Blind” seemed to be the best title for capturing in English what Derrida intended in French.

Third, Résistances de la psychanalyse, translated rather straightforwardly by Peggy Kamuf, the lead translator for this book, as Resistances of Psychoanalysis.[16] Here is a title where the ambivalence of the “de” was, it seems, more or less directly captured by the English “of”—by the ambivalence between what we call the objective or subjective genitive. Resistances of psychoanalysis could be heard as referring to the resistances that psychoanalysis discovered, analyzed, defined, and theorized, and the resistances it itself had or has, the resistances it demonstrates or shows symptoms of, for example, in Derrida’s analysis, its resistance to the notion of an unconscious that would be radically heterogeneous to all consciousness.

Fourth is the book, Voyous, written by Derrida in 2002 and published in French the following year and translated by us as Rogues.[17] Here is a title in French that really left us no choice in English, because the French voyous was already in some sense a translation of the English word “rogues,” voyou or état voyou being the word by which the French had translated in the early 2000’s the American diplomatic term “rogue” or “rogue state.” Here is an example where the translation of a title left little room for discussion or maneuver. While “voyous” could in other circumstances be translated as “punk, ruffian, miscreant, gang banger, etc.” the fact that the term was already the translation, indeed the official translation, in governmental parlance, of “rogues,” made our choice easy—even though Derrida, and this complicated things, takes pains in Voyous to point out the particularities of both the French and the English terms. For example, Derrida highlights the way in which the term and the thing voyou, unlike the thing and the term rogue, is related to “the voie, the way, (…) the urban roadways [voierie], the roadways of the city or the polis, and thus (…) the street, the waywardness [dévoiement] of the voyou consisting of making ill-use of the street.”[18] In making this connection between the voyou and the voie, voierie, and dévoiement, Derrida is drawing attention once again to the very body of the French language, to its untranslatability, which is why, in these phrases though not in others, we had to leave the French word intact—or, rather, transport it into an English sentence, which is not quite to leave it intact. I do not know if he was a “rogue” or a voyou but Derrida took delight in seasoning his texts with these little traps or aporias for translators. I am thinking of a text entitled “Justices”—a text edited and introduced by Dragan Kujundzic—a text written about Derrida’s long-time friend, “J” Hillis Miller, in which Jacques Derrida, or JD, begins “J’aurais dû commencer . . .,” which would quite naturally and unproblematically be translated “I should have begun . . .” were it not for that fact that such a beginning would have erased the “J” of “J’aurais” and put “I” in its place, something of a problem in a text by JD about “Justices” and about the name “J” Hillis Miller. All I can say is that I am happy that Peggy Kamuf, not I, had to decide on that one.

Fifth, Adieu à Emmanuel Levinas—which we took the risk of translating as Adieu to Emmanuel Levinas.[19] If the French “Voyou” was already in some sense a translation of the English “Rogue,” here the English “Adieu” was already a translation—or perhaps just a borrowing—of the French “Adieu.” It would thus appear that the book has the exact same title in English and French, but perhaps this is deceptive because the very same words are not exactly the same words in one language and another. “Adieu” is, of course, a word used in English, albeit rather infrequently, but it is not quite the same as the French “Adieu.” In English it tends to mean only “goodbye,” “farewell,” while in French it can also mean, though less frequently, “hello,” “greetings,” thus making of this book written in honor of Levinas a true homage, a space of memory and a memorial, a space for saying farewell, but also a space of welcoming or hospitality. “Adieu” (in English) is thus not the same—not quite as open to multiple readings—as “Adieu” (in French). But even more importantly, “adieu” in French retains an audible relation to “dieu,” that is, to god, a relation that is essential to so many of Levinas’s analyses of ethics and the Other and essential, as a result, to Derrida’s relation to Levinas. We might thus have translated Adieu à Emmanuel Levinas—though we ultimately decided against it—Godspeed, Emmanuel Levinas, or Emmanuel Levinas, Godspeed.

Sixth, this adieu, this godspeed or farewell, is at the heart of a series of essays we translated and introduced under the English title The Work of Mourning.[20] A series of fifteen essays written after and in memory of the death of friends and colleagues from Roland Barthes to Paul de Man, Michel Foucault, Max Loreau, Jean-Marie Benoist, Louis Althusser, Edmond Jabès, Joseph Riddel, Michel Servière, Louis Marin, Sarah Kofman, Gilles Deleuze, Emmanuel Levinas and Jean-François Lyotard, The Work of Mourning was an attempt to think the theory of mourning in the context of those singular and very personal testimonials. This book, unlike all the others, was our initiative and not that of Derrida, who was in fact initially reticent about publishing these very personal, singular, and contextualized accounts in a single volume. In what would eventually become the French version of this book, Derrida himself makes this very clear, emphasizing that the book is an essentially “American artifact.” Published in English in 2001, indeed right around September 11th, the book was later published in French with Galilée in 2003, the essays appearing in their original French with our translators’ introduction and the accompanying biographical vignettes all translated by us, for once, from English into French. The French edition was also augmented by two essays, since the time between the two publications saw the deaths of Gérard Granel and Maurice Blanchot and, thus, the addition of two more memorial essays by Derrida.

Though The Work of Mourning seemed to be an appropriate title in English, since it suggested both the Freudian working through of mourning and the fact that these are the works, the oeuvre, of mourning in Jacques Derrida, a word-for-word translation into French, “le travail du deuil,” for example, simply did not sound right to Derrida or to us. Derrida thus suggested the title A la vie à la mort, which, if I had to translate it back into English, would mean something like “In Life and in Death,” though that is insufficient to capture the notion of intensity and vitality suggested by the French. Perhaps the closest translation, then, would be something like “For Life—To Death,” in the sense that we can speak of having friends “for life,” that is, until death, and loving them during life “to death.”[21] In any case, A la vie à la mort was initially chosen for the French edition of The Work of Mourning and it was for some months even advertised as such. But then—and these are the vagaries or contingencies of publishing—just weeks before the book was to be released the French pop singer Johnny Halliday came out with an album bearing exactly the same title. So as to dispel any possible misconceptions about Derrida having written 400 pages of liner notes to Johnny Halliday’s new album, Derrida thought it best to come up with another title and, in my view, he could not have come up with a more appropriate, more beautiful, or more moving title: Chaque fois unique, la fin du monde—“each time unique, or each time uniquely, the end of the world.”[22] Though I did not quite see it at the time, it today appears to me as if this title was a rather brilliant re-translation or re-elaboration of the original title “à la vie, à la mort.” Chaque fois unique, each time uniquely, that is, in a certain sense, each time uniquely in our life, and in memory of a unique life, there comes with the death of a friend la fin du monde, the end of the world. Chaque fois unique, la fin du monde: the death of a friend is, each time in life, unique, like the end of the world, not, as Derrida argues in the preface to the book, the end of a world, the end of one world among others, one world that would be followed by others, but the end of the world, the end of the world itself. That’s what unique ultimately means, not one among others but the only one, the singular one. That’s what the death of a friend brings us each time in life—the unicity of the friend, with whom we had been friends à la vie à la mort.

A la vie, à la mort–Chaque fois unique, la fin du monde: both titles can be heard today, I think, as giving expression to the radical interruption that occurs at the death of a friend. Both, and I do not believe that this is a coincidence, consist of two phrases with a sort of cut or caesura between them, between life and death, between the singularity of a life or a death in the world and the absolute disappearance of the world itself. But as if that were not enough, Derrida in his introduction to the French volume actually draws our attention to yet another phrase, this time a German one, with the very same structure, a phrase that, Derrida says, he had analyzed in a little book on Hans-Georg Gadamer and that could have served as the veritable preface to Chaque fois unique, la fin du monde, a phrase that, Derrida confesses, “has been with me for so many years now.”[23] The phrase is from Paul Celan and it can be read, as my friend Ginette Michaud has suggested, as itself a chiasmatic translation of Chaque fois unique, la fin du monde. The phrase runs “Die Welt ist fort, ich muß dich tragen,” the world is gone, the world is far away, in other words, la fin du monde, “I must bear you, I must carry you, I must be responsible for you”—chaque fois unique, that is, always uniquely, always in a singular way.

When the world is gone, when there is no world to rely on, no ethical codes, no translation codes even, to lean on, then I must bear you; but also, when the world is gone because the friend is gone, when the death of the friend brings the end of the world, then I must bear you—or him, or her—in me; I must carry the friend within.

Chaque fois unique, la fin du monde: this was, in some sense, the seventh book I had the pleasure and privilege to work on with Jacques Derrida, the only one I did not have to translate—though the first one I would have to, as we say, “work through” and “work through mourning.” It was impossible not to return to this book in October 2004, in order to try to find in the work of Derrida some solace and some help for thinking Jacques Derrida’s own death. Derrida gives us such help throughout the entirety of The Work of Mourning, but in his short preface to Chaque fois unique la fin du monde it is impossible not to hear Derrida signaling his own death, a death he knew would come, as we all do, one day, but one that, in the Spring of 2003, he had a better presentiment of than most. He there writes so poignantly, and, this time, I will translate his words—translate and comment, translating sometimes with just a word or two of my own, as if, one last time, in dialogue: “This book is a book of adieus. A salutation [that is, in French, un salut: a greeting, a farewell] more than one salutation. Each time unique. But it is the adieu of a salutation that resigns itself to salute [or to greet, to welcome], as I think any salutation worthy of this name must do, the always open possibility, or indeed necessity, of the possible non-return, of the end of the world as the end of all resurrection.”xxiv The end of the world as the end of all resurrection, says Derrida, the end of all resurrection, I can hear him say, in both French and in English, which means that even if there is no resurrection there will continue to be translation, there must be translation; in other words, we must translate him, and, in order not to forget him, in order not to forget that unique voice, that irreplaceable life, and that singular death—we must not translate him. In a word, a word that you could all now translate on your own, “il faut traduire et il faut ne pas traduire.”

[1] An earlier version of this paper was presented at the University of Florida, Gainesville, on October 15, 2005.

[2] Since 2005, Michael Naas and I have translated Jacques Derrida’s Apprendre à vivre enfin (Learning to Live Finally), Melville Press, 2007 & Macmillan Publishers Limited (England), 2007; Athènes Demeure (Athens Still Remains), Fordham University Press, 2010; For Strasbourg: Conversations of Friendship and Philosophy, Fordham University Press, 2014. I have also edited with Peggy Kamuf La vie la mort, the 1975-1976 seminar by Jacques Derrida, Editions du Seuil, Paris, 2019. This edition will appear in my translation with Michael Naas as Life Death (University of Chicago Press, 2020).

[3] This phrase is cited again as an exergue to the translator’s preface of “Mal d’Archive”—that is, in English, “Archive Fever,” a perfectly good translation of a phrase that could also have been translated “Archive Sickness”—since the French resonates with “Home Sickness” and “Sea Sickness,” that is, a sickness caused by something such as the sea, and a sickness or longing for something, like home. When we have “mal d’archive” we are archive sick, in want of the archive, and, in this wanting, we are found wanting, lacking, in sort, sick, feverish. You can already see, I think, how so many of Derrida’s titles—and “Mal d’archive”—is not one, thank goodness, we had to translate, poses problems for a translator.

[4] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie (Paris: Galilée, 1983), 10. Also cited as an exergue to the Translator’s note at the end of “Archive Fever” (Mal d’archive).

[5] Hélène Cixous et Jacques Derrida, Veils, trans. Geoffrey Bennington (Stanford: Stanford University Press, 2001), 55.

[6] Walter Benjamin, “The Task of the Translator” in Rainer Schulte and John Biguenet, eds. Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 71-82.

[7] Jacques Derrida, Psyché : Inventions de l’autre (Paris: Galilée, 1987), 232.

[8] Jacques Derrida, Monolinguism of the Other or The Prosthesis of Origin, trans. Patrick Mensah (Stanford: Stanford University Press, 1998) 58.

[9] Monolinguism, 1.

[10] Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin: entretien avec Jean Birnbaum, (Galilée: Paris, 2005), 37.

[11]And, indeed, this is already a translation—and a sign of one of the traces Derrida will have left in the French language. Among the many, many places where Derrida explores and cultivates the multiplicity of meanings and tensions in the French language, let me simply recall one particularly challenging phrase from Aporias, which Derrida cites but then also himself interprets, that is, translates into French in various ways. Having evoked or used a certain phrase, “il y va d’un certain pas,” he writes: “We can receive this already untranslatable sentence, ‘il y va d’un certain pas,’ in more than one way. From the very first moment, the body of its statement, pollakôs legomenon, becomes plural.” [Jacques Derrida, Aporias, trans. Thomas Dutoit (Stanford: Stanford University Press, 1993), 9.] Though the event of the phrase is unique, a hapax legomenon, so to speak, its pluralization becomes apparent the moment one seeks to translate it, whether into French by providing other ways of saying “il y va” and “pas” or into English. As such, the phrase remains untranslatable—into English as well as into French, its event not reducible to a series of possible renditions or translations of it. Hence Tom Dutoit, the American translator, leaves the French in the English translation but then gives a series of possibilities for translating it into English in brackets afterward [“It involves a certain step/not; he goes along at a certain pace”]. Monolinguism, 6.

[12] Jacques Derrida, Memoires for Paul de Man, trans. Cecile Lindsay, Jonathan Culler, Eduardo Cadava, and Peggy Kamuf (New York: Columbia University Press, 1989), 15.

[13] Monolinguism, 56-58.

[14] Jacques Derrida, The Other Heading, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Bloomington: Indiana University Press, 1992).

[15] Jacques Derrida, Memoirs of the Blind, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Chicago: Chicago University Press, 1993).

[16] Jacques Derrida, Resistances of Psychoanalysis, trans. Peggy Kamuf, Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Stanford: Stanford University Press, 1998).

[17] Jacques Derrida, Rogues, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Stanford: Stanford University Press, 2005).

[18] Rogues, 65.

[19] Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Stanford: Stanford University Press, 1999).

[20] Jacques Derrida, The Work of Mourning, Pascale-Anne Brault and Michael Naas, eds. (Chicago: University of Chicago Press, 2001).

[21] The Robert Collins French Dictionary lists a series of examples: undying (friendship, fidelity); amis à la vie, à la mort: friends for life; entre nous c’est à la vie à la mort: we have sworn eternal friendship, we are friends for life; rester fidèle à quelqu’un à la vie à la mort: to remain faithful to somebody to one’s dying day.

[22] Jacques Derrida, Chaque fois unique, la fin du monde, présenté par Pascale-Anne Brault et Michael Naas, (Paris : Editions Galilée, 2003).

[23] Chaque fois unique, la fin du monde, 11.

[24] Chaque fois unique, la fin du monde, ibid. “Ce livre est un livre d’adieu. Un salut, plus d’un salut. Chaque fois unique. Mais c’est l’adieu d’un salut qui se résigne à saluer, comme je crois que tout salut digne de ce nom est tenu de le faire, la possibilité toujours ouverte, voire la nécessité du non-retour possible, de la fin du monde comme fin de toute résurrection.” 

CRISTINA DE PERETTI – Lire-traduire Derrida

Cristina de PERETTI, « Lire-traduire Derrida », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


« J’écris, j’ose le dire, pour eux et pour elles, sous leur regard. Ces traducteurs sont non seulement les meilleurs lecteurs et lectrices, mais des inventeurs dans leur langue. Le partage avec eux m’est indispensable et précieux : pour écrire, penser, lire »[1] (Jacques Derrida)

Tous les lecteurs de Derrida connaissent parfaitement et l’importance que celui-ci a toujours attaché à la langue et son amour pour cette langue française qu’il aime, affirme-t-il, « comme un étranger qui a été accueilli, et qui s’est approprié cette langue comme la seule possible pour lui » :[2]  toujours « au bord du français, uniquement, ni en lui ni hors de lui, sur la ligne introuvable de sa côte »[3] mais à la fois, dit-il, « comme si j’étais son dernier héritier, le dernier défenseur et illustrateur de la langue française ».[4] Ces mêmes lecteurs constatent également, à la lecture de chaque texte, la maîtrise que Derrida a de cette langue : la subtilité avec laquelle il l’entame et avec laquelle il la sollicite sans cesse, « en respectant dans l’irrespect sa loi secrète. C’est ça — ajoute-t-il —, la fidélité infidèle »,[5] afin de l’enrichir et de la renouveler, de la réinventer et de la transformer ; la lucidité avec laquelle il la fait trembler, les torsions qu’il lui fait constamment subir, les tournures insolites qu’il sait introduire dans des phrases souvent apparemment banales ; mais encore son goût pour la greffe et pour la paléonymie, son talent pour débusquer ou pour inventer ces mots indécidables dont la multiplicité signifiante et générative résiste à toute conceptualisation et, partant, à toute réappropriation ; son adresse pour jongler sémantiquement et à la fois syntaxiquement avec les mots suscitant de la sorte des « feux de mots » — comme il dit lors d’un entretien accordé à Lucette Finas en 1972 — qu’il allume à tout bout de champ afin de « consumer les signes jusqu’à la cendre… » ;[6] ou la virtuosité avec laquelle il sait faire appel au dictionnaire et aux étymologies pour les retourner souvent contre eux-mêmes :

Que cela n’empêche pas d’utiliser les mêmes mots pour des concepts différents, et afin de trahir la langue, des homonymes et de fausses étymologies pour des concepts analogues. / Les mots  sont donc déchaînés. Ils enragent le dictionnaire. La langue n’a pas lieu, pas de lieu sûr. Le discours est donneur de sens, mais comme un indicateur vient trahir un réseau. La traditio livre (überliefert) le sens mais pour perdre l’institution dans la répétition. Il faut toujours tabler la scène de la langue sur un de trop. L’opposition (langue/discours) dénonce elle-même, elle-même et toutes les autres.[7]

Autant de défis passionnants pour les lecteurs mais encore, à plus forte raison, pour les traducteurs de Derrida dont l’écriture, qui parle toujours « plus d’une langue »[8] (dans tout système linguistique, y compris à l’intérieur même de cette soi-disant langue « maternelle », originaire et sans tache, sans contamination, il y a toujours plus d’une langue) et produit plusieurs textes à la fois, aime à laisser les portes grandes ouvertes à d’autres lectures et à d’autres écritures à venir. Car non seulement toute écriture en appelle toujours irrémédiablement à la contresignature de l’autre, du lecteur ; non seulement la possibilité de la langue, c’est-à-dire aussi la chance du serment et de la promesse, de l’héritage et de la survie, ne peut arriver qu’en vertu de cet autre, de sa langue et de sa venue, mais encore, du moment qu’ « un texte en lit un autre […], comment arrêter une lecture ? — demande Derrida pour ajouter trois lignes plus bas — […] Chaque texte est une machine à multiples têtes lectrices pour d’autres textes ».[9]

C’est aussi pourquoi, sans doute, ce travail-de-lecture-écriture[10] qu’est, pour Derrida, la traduction ne constitue pas une tâche parmi d’autres mais, au contraire, une question philosophique incontournable : « […] la question de la déconstruction est aussi de part en part la question de la traduction et de la langue des concepts, du corpus conceptuel de la métaphysique dite “occidentale” ».[11] Une métaphysique ‒ rappelons-le — dont les présupposés les plus enracinés et les plus tenaces — mais encore les vœux les plus chers — concernant plus précisément la question de la traduction pourraient sans doute se résumer en trois points :[12] 1) un concept idéal(iste) de la langue qui assurerait l’unité et l’homogénéité de tout système linguistique ; 2) la transparence et l’univocité du sens de tout texte ou, du moins, la possibilité d’une polysémie limitée et maîtrisable, autrement dit, formalisable (ce qui impliquerait, partant, la double thèse d’une lisibilité et d’une traduisibilité univoques et universelles) ; et, finalement, 3) le privilège ontologique et sémantique du texte dit « original » auquel cette tradition philosophique entend qu’il faut toujours remonter[13] afin de pouvoir décider si une traduction est « bonne », à savoir, si elle est fidèle, conforme à l’original. Dans lequel cas l’équivalence sémantique des mots ou des énoncés, transmise de la langue d’origine dans la langue d’arrivée, s’avérerait intacte, sans subir aucune altération considérable, « sans dommage essentiel ». C’est pourquoi aussi, tout au long de son histoire, cette tradition a toujours considéré la traduction comme une simple transcription et, partant, comme une opération dérivée, secondaire, qui n’ajouterait rien à cette présumée totalité, à cette supposée présence originaire, pleinement comblée et identique à elle-même, que serait, d’entrée de jeu, celle du texte dit « original ». Mais, est-ce que l’« original » est vraiment identique à lui-même ?[14] Il n’est pas toujours évident, d’ailleurs, comme signale l’écrivain espagnol Javier Marías,[15] quel est au juste le texte « original », quelle est vraiment sa langue d’origine ou encore quelle est en fait la langue de départ de certaines traductions. Tel est sans doute le cas d’auteurs comme Beckett ou Nabokov mais encore le cas de Derrida lui-même dont un certain nombre de traductions — du moins espagnoles — de ses textes ont été faites à partir de l’anglais.[16]

De même qu’il n’a jamais renoncé à faire trembler l’idée même de présence (conçue par la tradition occidentale en termes de plénitude, de totalité, d’unité, d’identité, de mêmeté) et d’origine, une seule origine simple,[17] Derrida n’a jamais cessé non plus de contrecarrer la notion traditionnelle de traduction. Le récit (Genèse, 11 : 1-9) de la construction de la tour de Babel et de son échec, rappelle Derrida, symbolise — je résume énormément, bien entendu — non seulement la multiplicité irréductible des langues mais encore l’impossibilité même d’achever quelque construction que ce soit.[18] La traduction est nécessaire, cela ne fait aucun doute : « il faut traduire »[19], affirme Derrida. Mais, loin de constituer une tâche subsidiaire, la traduction répond, au contraire, à une double dette : la dette du traducteur à l’égard du texte dit « original » et, à la fois, la dette dudit texte — partant, toujours incomplet, toujours en défaut, en manque, de quelque chose — à l’égard de cette traduction qui lui assure ainsi la survie. Autrement dit, si la traduction est un supplément, c’est, en quelque sorte, en tant que condition de possibilité de ce texte « original » qu’elle comble et fait survivre. Cela dit, quoique nécessaire, la traduction est à la fois impossible et, par conséquent, toujours imparfaite et interminable. Mais, Derrida le dit souvent dans ses textes, ce sont justement ces restes, ces restes intraduisibles, ces restes qui résistent à la traduction, ces restes « à-traduire », qui par là même la réclament et la mettent en marche : « ce qui reste intraduisible est au fond la seule chose à traduire, la seule chose traductible. L’à-traduire du traductible ne peut être que l’intraduisible ».[20]

La thèse de la traduisibilité absolue (ainsi que celle de la lisibilité totale, relevant d’un vouloir-dire unique et univoque) ne serait donc qu’une chimère. De même, la notion classique de traduction, de cette traduction considérée comme une tâche supplémentaire, accessoire, qui, de plus, échoirait d’ordinaire aux femmes, ne serait, à son tour, qu’un exemple, parmi tant d’autres, de ce « phallogo(phono)centrisme », cette « structure dominante dans l’histoire de la métaphysique »,[21] que Derrida a toujours sollicité sans répit :

Si on se réfère à un certain concept de traduction qui domine peut-être jusque chez Benjamin, concept selon lequel la traduction est dérivée, en situation de dérivation par rapport à un original, à l’original qui est séminal, le fait que souvent les femmes soient traductrices, ou qu’on les invite à l’être, et qu’en fait, objectivement, des statistiques montreraient qu’elles sont souvent en situation de traductrices, relève, en effet d’une subordination, qui pose un problème politique. Je ne veux pas insister là-dessus. C’est évident pour tout le monde. Si on déplace un peu le concept de traduction, par exemple à partir […] d’une perspective qui ferait de la traduction autre chose qu’une opération secondaire, à ce moment-là, la position de la traductrice serait autre, bien qu’elle soit sexuellement encore marquée. Benjamin dit « le traducteur » et pas « la traductrice », il faut le remarquer. Je crois que ça consonne avec tout le système de son texte. Il parle du traducteur et non de la traductrice, et le traducteur en général, ça peut être homme ou femme. Il nous le donne comme le traducteur. Si on déplace cette perspective classique, on prend conscience, depuis le dedans de cette tradition classique, […] que le texte dit original est en situation de demande à l’égard de la traduction. L’original n’est pas un plein qui en viendrait par accident à être traduit. La situation de l’original est la situation d’une demande, c’est-à-dire d’un manque, d’un exil, et l’original est a priori endetté à l’égard de la traduction. Sa survie est une demande de traduction, un désir de traduction […] ; la traduction ne vient pas s’ajouter comme un accident à une substance pleine mais elle est ce que demande le texte original, non pas simplement le signataire du texte original mais le texte lui-même. Car si la traduction est endettée à l’égard de l’original (c’est cela la tâche, la dette (Aufgabe)), c’est que déjà l’original est endetté à l’égard d’une traduction à venir.

[…] La traduction est une écriture, n’est pas simplement une traduction au sens de la transcription, c’est une écriture productive qui est appelée par le texte original.[22]

Et c’est justement cette traduction conçue non plus comme la simple translation d’un contenu sémantique d’une langue de départ dans une langue d’arrivée mais, au contraire, comme une écriture productive, créatrice, inventive, qui transforme le texte dans ladite langue d’arrivée[23], que Derrida va désigner comme une « traduction relevante », une traduction qui fait preuve, à son tour, d’une certaine « fidélité infidèle ».

Or, voici déjà un mot ou, plus précisément, un adjectif verbal, « relevant(e) », qui n’est pas sans lancer un défi aux traducteurs. Si nous essayons de le traduire, par exemple en espagnol (ma langue de traduction), nous nous heurtons inévitablement au fait que, tandis que nous pouvons rendre aisément le nom « relève » (que Derrida a choisi pour traduire en français l’Aufhebung hégélienne) par le mot « relevo » et que le verbe espagnol « relevar » ainsi que l’adjectif « relevante » qui en découle traduisent également sans peine un certain nombre de significations du verbe français « relever » (comme remettre debout ; mettre en relief, noter, souligner ; élever, donner plus de hauteur, mais encore donner une valeur plus haute, rehausser ; remplacer, relayer, voire également destituer, révoquer), pas plus le verbe que l’adjectif ne peuvent, par contre, transporter en espagnol cet autre sens, « le sens connoté […] de la cuisine », du verbe français « relever » auquel, dans son texte intitulé justement « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? », Derrida fait une fois de plus appel non seulement pour traduire dans sa langue le verbe anglais « to season » de la pièce de Shakespeare Le Marchand de Venise mais encore pour caractériser la traduction telle qu’il la conçoit de façon radicalement différente de la vérité et du sens:

Il s‘agit de donner du goût, un autre goût qui se marie au premier goût perdu, restant le même tout en l’altérant, en le changeant, en lui enlevant sans doute quelque chose de son goût natif, originaire, idiomatique, mais en lui donnant aussi, et par là-même, plus de goût, en cultivant son goût naturel, en lui donnant encore plus le goût de son goût ; de sa saveur propre et naturelle : c’est ce qu’on appelle « relever » en cuisine française.[24]

Or, ce sens culinaire du verbe français « relever », c’est ce qu’on appelle en espagnol « sazonar », « aliñar », « condimentar », « aderezar ». En espagnol, on ne relève pas la nourriture : on l’assaisonne.

La tâche de la traduction « relevante » consiste donc, tout en le respectant, à altérer, en quelque sorte, le texte à traduire, à ne pas le garder intact, autrement dit, à lui fournir, dans la langue d’arrivée, quelque autre agrément qui, tout « en cultivant son goût naturel », en lui ôtant « quelque chose de son goût natif, originaire, idiomatique », en l’accommodant avec de nouveaux ingrédients, le réinvente, le transforme en un texte qui sera le même que le texte « à traduire » et à la fois différent de celui-ci. Le même et à la fois un autre : voilà ce que Javier Marías désigne à son tour comme « l’un des paradoxes insolubles de la traduction ». [25]

Cela dit, nous pourrions sans doute nous demander si, à l’instar de la traduction, la lecture — « [les] traducteurs sont […] les meilleurs lecteurs et lectrices… » — ne serait pas encore, pour Derrida, une autre façon de cuisiner un texte ? De le cuisiner en le retournant dans tous les sens, en l’interrogeant sans cesse, en cherchant à obtenir de lui toujours plus d’une confidence, toujours plus d’un secret, toujours plus d’une découverte, afin de le rendre ainsi, à son tour, plus relevant : plus corsé, plus stimulant. Autrement dit aussi : plus appétissant, plus savoureux, plus goûteux.


Je reviens, pour finir, sur la question de l’à-traduire, de l’intraduisible. Car, y a-t-il, parmi les écrits de Derrida, un texte plus intraduisible que Glas ? C’est peut-être en partie parce que « ce qui reste intraduisible est au fond la seule chose à traduire » (sans oublier non plus cette autre raison, sans doute beaucoup plus prosaïque, plus terre à terre, qui n’est autre que celle de permettre aux lecteurs hispanophones et, plus précisément, aux étudiants ne parlant pas le français de lire Glas dans leur langue), que nous avons décidé de relever — c’est le cas de le dire ! — le défi d’en entreprendre la traduction en espagnol.

En un premier temps, vers la fin des années 1980 et à la suite de la publication de la traduction de Glas en anglais, nous nous sommes donc lancés, mon ami Luis Ferrero et moi, dans cette aventure. Après avoir traduit d’un bout à l’autre les deux colonnes de Glas et après avoir révisé une bonne partie de notre traduction, nous avons toutefois dû interrompre notre travail pour des motifs personnels et professionnels. Il ne s’est agi là cependant que d’une interruption en quelque sorte « prémonitoire » — comme Luis Ferrero aime à dire après coup — puisque c’est justement à la fin d’un paragraphe où Derrida rappelle, en citant Hegel, que « Jésus mourut avec la conviction que son dessein ne serait pas perdu »[26] que nous avons arrêté la révision de notre traduction. Or, notre dessein ne s’est pas perdu non plus. Bien des années plus tard, en 2007, nous avons obtenu un projet de recherche qui nous a permis de reprendre cette traduction que nous avions laissée en suspens. Cependant, cette fois-ci, il ne s’agissait plus d’un travail à deux mais d’un travail en équipe avec d’autres professeurs, des doctorants et des étudiants. Et notre plus ou moins obsolète traduction, laissée en friche au fond d’un tiroir pendant une vingtaine d’années environ, nous a tout de même servi de point de départ, telle une sorte de brouillon, dans la nouvelle étape de cette entreprise que nous avions dû délaisser mais à laquelle nous savions parfaitement que nous n’avions au fond jamais renoncée. Et que, dans ce deuxième temps, nous avons enfin réussi, non sans empêchements en tous genres, à mener à son terme[27].

Pour m’en tenir strictement aux écueils concernant la traduction (car il y en a eu aussi beaucoup d’autres avec différentes maisons éditrices), voici donc un plus ou moins bref échantillon des maintes complications et des innombrables casse-têtes qui nous attendaient, qui nous guettaient, en se multipliant sans cesse, aux quatre coins de Glas, de ses colonnes et ses judas : comment réinventer en espagnol — ou dans toute langue autre que le français — l’homonymie, ou quasi-homophonie, de toute une série de mots tels que « genet » (avec ou sans majuscule, avec ou sans accent circonflexe), « scène/cène », « seing/sein », « ça/sa », « mer/mère », « penser/panser », « saigner/signer », « gland/glande », etc. ainsi que de tant d’autres « feux » de mots, comme « mors » et « morsure », ou d’expressions comme « Harcamone d’or » ou « le vraiment feint », pour n’en citer qu’une toute petite partie ? Comment reproduire l’indécidabilité (relevant de cette pluralité sémantique contradictoire que renferment les mots et qui se multiplie d’autant plus qu’elle s’inscrit dans une syntaxique qui les travaille à la fois qu’elle les fait travailler) ‒débordements, excès, sémantico-syntaxiques que, le plus souvent, seule la langue française semble rendre possible‒ de termes tels que « reste(r) », « tombe(r) », « bande(r) », mais encore « élève », « émoi » ou « occurrent », pour n’en citer, une fois de plus, que quelques exemples parmi tant d’autres possibles ? Que faire de ce(tte) « presqu’île » apparemment anodin(e) que nonobstant Derrida désigne, dans son texte, comme « le lieu idéal du travestissement »[28] et de sa « structure […] retorse » ? Comment mettre en relief, tout en faisant comme si de rien n’était, ces deux adverbes, « déjà » et « derrière » (tout en tenant compte, en outre, que ce dernier est aussi une préposition et un nom commun), si courants en français mais, qu’en pareille occurrence, nous ne pouvions pas envisager de traduire comme il serait d’usage sans nous risquer à les effacer et à faire ainsi passer tout à fait inaperçus ces deux termes sous lesquels, ou derrière — c’est encore le cas de le dire ! — lesquels, se cachent et se disséminent bel et bien, d’un bout à l’autre de Glas, et les sigles de Jacques Derrida et son nom de famille ? Et, pour mettre enfin un terme à cet inventaire, comment, en revanche, ne pas traduire « glas » — ce titre que, allez savoir pourquoi !, les traducteurs américains et allemands n’ont pas traduit ; ce mot qui (se) dissémine à perte de vue dans le texte en l’ensemençant un peu partout de ses effets « GL » (sans doute le plus relevant de tous ces fameux « effets + L ») — par « clamor » ? Comment, en effet, ne pas faire appel au mot « clamor » dont le sens courant espagnol est « cri », « clameur » ou « plainte » mais dont une autre signification, plus rare et quelque peu désuète, dit bien nonobstant le tintement d’une cloche pour annoncer la mort de quelqu’un ? D’autant plus que, de même que le verbe « clamorear » (qui signifie « implorer », « supplier » mais encore « sonner le glas »), le mot « clamor » a, en outre, l’avantage ou, si l’on préfère, le mérite de prendre également à son compte — quoique, évidemment, non sans restes — une bonne partie de ces autres effets « CL » — classe, classification, classement, classeur, classer, enclasser, déclasser, (dé)classifier, classique, etc. — qui, à leur tour, traversent et transpercent Glas d’un bout à l’autre.

Il ne s’agit pas, bien entendu, d’énumérer ici point par point les solutions — certaines, à notre avis, couronnées de succès, d’autres, par contre, éventuellement susceptibles d’être améliorées — qui ont été les nôtres en face des incalculables difficultés de traduction auxquelles nous nous sommes trouvés confrontés à chaque pas. Je me bornerai donc à dire tout simplement que, pendant des années, sans ménager notre temps et nos efforts — la pensée et les textes de Derrida, d’ailleurs, n’en méritent pas moins —, nous avons consacré de longues journées, qui pourtant nous semblaient s’écouler en un clin d’œil dans cette sorte d’atelier de traduction mais encore — tel était du moins notre souci — de pensée et d’écriture, à faire notre (im)possible — quoique, hélas, sans succès garanti — pour être à la hauteur de cette « traduction relevante », la seule traduction envisageable pour Derrida, la seule — rappelons-le encore une fois pour conclure — qui peut ainsi donner du goût, « encore plus le goût de son goût », au texte, la seule qui, tout en le transformant dans sa langue d’arrivée, ne cesse pas pour autant de respecter « dans l’irrespect » « sa saveur propre et naturelle ».

Mais c’est encore au lecteur qui va lire Glas en espagnol qu’il revient de décider si, en effet, nous avons réussi ou non à nous approcher un tant soit peu de notre dessein…


[1] Jacques Derrida, Table ronde « Jacques Derrida et ses traducteurs », in Quinzièmes Assises de la traduction littéraire (Arles 1998). Arles, Actes Sud, 1999, p. 209.

[2] Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum. Paris, Galilée/Le Monde, 2005, p. 39.

[3] Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine. Paris, Galilée, 1996, p. 14.

[4]Ibid., p. 79. « […] je ne considère pas la langue comme un instrument, ni comme un éther diaphane. Mais si je n’écris pas de façon transparente, ce n’est pas pour obéir à je ne sais quel goût de l’obscurité ou de l’hermétisme. Par respect et pour l’amour de la langue, j’essaie d’inventer ou de reconnaître des possibilités disons “poétiques  dans la langue même. Cela prend quelquefois la forme de syntagmes que certains, avec mauvaise humeur, et injustement, je crois, appellent des “jeux » (Jacques Derrida, « Toute prise de parole est un acte pédagogique » (Entretien de Jean Blain), in Lire (Paris), mars 1994).

[5] Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin…, op. cit., p. 38.

[6] « […] mais — poursuit Derrida — d’abord et plus violemment, par la verve irritée, disloquer l’unité verbale, l’intégrité de la voix, frayer o effrayer […] la surface calme des “mots, en soumettant leur corps à une cérémonie gymnastique […], cérémonie à la fois joyeuse, irréligieuse et cruelle (qu’on danse avec les morceaux), à un travail économique : le plus grand rendement syntaxique ou sémantique possible avec la moindre dépense […], remarquant ce néanmoins, dans le coin de cette usine polysémique, une trappe sans fond dont on ne peut arrêter ni décrire le contour » (Jacques Derrida, « Entretien de Lucette Finas avec Jacques Derrida : “Avoir l’oreille de la philosophie” » (1972), in L. Finas, S. Kofman, R. Laporte, J.-M. Rey, Écarts. Quatre essais à propos de Jacques Derrida. Paris, Fayard, 1973, pp. 311-312).

[7] Jacques Derrida, Glas. Paris, Galilée, 1974, p. 14ai.

[8] « Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase: plus d’une langue » (Jacques Derrida, Mémoires ‒ pour Paul de Man. Paris, Galilée, 1988, p. 38).

[9] Jacques Derrida, « Survivre », in Parages. Paris, Galilée, 1986, p. 152. C’est moi, C. P., qui mets les crochets.

[10] « Il faudrait donc, d’un seul geste, mais dédoublé, lire et écrire. Et celui-là n’aurait rien compris au jeu qui se sentirait du coup autorisé à en rajouter, c’est-à-dire à ajouter n’importe quoi. Il n’ajouterait rien, la couture ne tiendrait pas. Réciproquement ne lirait même pas celui que la “prudence méthodologique, les “normes de l’objectivité et les “garde-fous du savoirretiendraient d’y mettre du sien. Même niaiserie, même stérilité du “pas sérieuxet du “sérieux. Le supplément de lecture ou d’écriture doit être rigoureusement prescrit mais par la nécessité d’un jeu, signe auquel il faut accorder le système de tous ses pouvoirs » (Jacques Derrida, « La pharmacie de Platon », in La Dissémination. Paris, Seuil, 1972, p. 72).

[11] Jacques Derrida, « Lettre à un ami japonais » (1985), in Psyché. Inventions de l’autre. Paris, Galilée, 1987, p. 387.

[12] Cf. Jacques Derrida, « Table ronde sur la traduction », in C. Lévesque et C. McDonald, dirs., L’oreille de l’autre, otobiographies, transferts, traductions. Textes et débats. Montréal, vlb Éditeur, 1982, p. 159.

[13] « […] le projet de remonter “stratégiquement, idéalement, à une origine ou à une “priorité simple, intacte, normale, pure, propre, pour penser ensuite la dérivation, la complication, la dégradation, l’accident, etc. Tous les métaphysiciens ont procédé ainsi, de Platon à Rousseau, de Descartes à Husserl: le bien avant le mal, le positif avant le négatif, le pur avant l’impur, le simple avant le compliqué, l’essentiel avant l’accidentel, l’imité avant l’imitant, etc. Ce n’est pas là un geste métaphysique parmi d’autres, c’est la requête métaphysique la plus continue, la plus profonde et la plus puissante » (Jacques Derrida, Limited Inc. Paris, Galilée, 1990, p. 174).

[14] Cf., plus loin, la note 24.

[15] Javier Marías, Literatura y fantasma, Madrid, Alfaguara, 2001, pp. 374-375 et 396-397, par exemple.

[16] Tel est le cas, par exemple, de Mémoires ‒ pour Paul de Man, du “Concept du 11 septembre et, plus récemment, de Limited Inc.

[17] Par exemple : « La ruine ne survient pas comme un accident à un monument hier intact. Au commencement il y a la ruine. […] Comment aimer autre chose que la possibilité de la ruine? Que la totalité impossible? […] La ruine n’est pas devant nous, ce n’est ni un spectacle ni un objet d’amour. Elle est l’expérience même : ni le fragment abandonné mais encore monumental d’une totalité, ni seulement, comme le pensait Benjamin, un thème de la culture baroque. Ce n’est pas un thème, justement, cela ruine le thème, la position, la présentation ou la représentation de quoi que ce soit. Ruine : plutôt cette mémoire ouverte comme un œil ou la trouée d’une orbite osseuse qui vous laisse voir sans rien vous montrer du tout. Pour ne rien vous montrer du tout. Pour” ne rien montrer du tout, c’est-à-dire à la fois parce que la ruine ne montre rien du tout, et en vue de ne rien montrer du tout. Rien de la totalité qui ne s’ouvre, se perce ou se troue aussitôt » (Jacques Derrida, Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Paris, Louvre. Réunion des Musées Nationaux, 1990, p. 72).

[18] Cf. Jacques Derrida, « Des tours de Babel » (1980), in Psyché. Inventions de l’autre, op. cit., pp. 203-236.

[19] Jacques Derrida, « Théologie de la traduction », in Du droit de la philosophie. Paris, Galilée, 1990, p. 392.

[20] Jacques Derrida, Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris, Galilée, 1987, pp. 59-60. Rappelons également cet autre passage de Parages : « Un texte ne vit que s’il sur-vit, et il ne sur-vit que s’il est à la fois traductible et intraduisible (toujours à la fois, et : ama, en “même temps). Totalement traductible, il disparaît comme texte, comme écriture, comme corps de langue. Totalement intraduisible, même à l’intérieur de ce qu’on croit être une langue, il meurt aussitôt. La traduction triomphante n’est donc ni la vie ni la mort du texte, seulement ou déjà sa survie. On en dira de même de ce que j’appelle écriture, marque, trace, etc. » (Jacques Derrida, « Survivre », op. cit., pp. 147-148).

[21] Jacques Derrida, « Nous autres Grecs », in B. Cassin, éd., Nos Grecs et leurs modernes. Paris, Seuil, 1992, p. 272.

[22] Jacques Derrida, « Table ronde sur la traduction », op. cit., pp. 200-202.

[23] Puisque c’est de traduction dont il s’agit ici, je me permets de traduire en français le passage d’un entretien de Derrida uniquement publié — du moins que je sache — en espagnol : « Les textes traduits ne disent jamais la même chose que le texte original. Il se passe toujours quelque chose de nouveau. Même, ou surtout, dans les bonnes traductions. Il y a des transformations qui répondent, d’une part, à la transmission dans un contexte culturel, politique différent, à une traduction différente et qui font que “le même texte” — il n’y a pas un même texte, même l’original n’est pas identique à lui-même —, même à l’intérieur de la même culture, a des effets différents. D’autre part, la meilleure traduction doit transformer la langue d’arrivée, c’est-à-dire, elle doit être elle-même une écriture inventive et transformer ainsi le texte. Plus une traduction est fidèle, comme on dit — c’est-à-dire plus elle est conforme à la singularité de la signature du texte original —, plus elle transforme sa propre langue ; et plus le traducteur signe son texte. Lorsque j’écris, je pense toujours à la traduction. Pour moi, entre la déconstruction et l’expérience de la traduction il y a une affinité essentielle » (Jacques Derrida, « Leer lo ilegible » (Entrevista de Carmen González-Marín), in Revista de Occidente (Madrid), nº 62-63, 1986).

[24] Jacques Derrida, « Qu’est-ce qu’une traduction “relevante ? » (1998), in M.-L. Mallet et G. Michaud, éds., Cahier de L’Herne : Jacques Derrida. Paris, L’Herne, 2004, p. 572.

[25] Javier Marías, Literatura y fantasma, op. cit., p. 400.

[26] Jacques Derrida, Glas, op. cit., p. 107a.

[27] Cf. Jacques Derrida, Clamor / Glas. Madrid, La Oficina de Arte y Ediciones, 2015.

[28] Jacques Derrida, Glas, op. cit., p. 273b.

Source Image : Jacques Derrida, Clamor, trad. Cristina de Peretti et Luis Ferrero (coordinateurs), Madrid: La Oficina de arte y ediciones, 2015

FELIP MARTÍ-JUFRESA et ANTONI MORA – Postface polyphonique au Monolinguisme de l’autre

Felip MARTÍ-JUFRESA et ANTONI MORA , « Postface polyphonique au Monolinguisme de l’autre », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


Nous proposons ici une version écourtée d’un texte écrit d’abord comme introduction à la traduction catalane du livre de Jacques Derrida El monolingüisme de l’altre (Barcelona, Universitat de Barcelona, 2017). Cette introduction aurait paru avec cette traduction si les éditions Galilée n’avaient pas refusé d’octroyer les droits de traduction si un autre écrit était ajouté à côté du texte derridien. Il paraîtra finalement comme petit livre ayant pour titre Rere la traducció aux Presses de la Universitat de Barcelona dans les semaines à venir.

« S’il est vrai qu’il y a (dans la langue chinoise) un caractère d’écriture indiquant à la fois “homme” et “deux”, il est facile de reconnaître dans l’homme celui qui est toujours soi et l’autre, la dualité heureuse du dialogue et la possibilité de la communication. Mais il est moins facile, plus important peut-être de penser “homme”, c’est-à-dire aussi “deux” comme l’écart auquel manque l’unité. »

Maurice Blanchot (Le pas au-delà)


– Qu’on ait du mal à dire d’une langue qu’elle est la mienne, cela peut vouloir dire avant tout ceci : qu’elle n’a rien à voir avec l’achat et la vente, qu’elle n’est pas une marchandise. Entendons-nous bien : une langue en tant que telle. Je peux, bien sûr, transformer mes connaissances d’une langue en marchandise : il y a un marché des langues comme il y a un marché des langues… de bœuf. Mais une langue en tant que telle, je ne peux ni l’acheter ni la vendre, ni réclamer un loyer, par exemple, à tous ceux qui désirent l’utiliser, ni en interdire l’usage à tous ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas en payer le prix, ni traîner en justice les mauvais payeurs.

– J’ai déjà des sueurs froides en pensant que cela puisse devenir un jour une réalité.

– Tu te l’imagines – « imagine-le, figure-toi quelqu’un qui posséderait le français. Ce qui s’appelle le français »… – imagines-tu ce cauchemar ? On pourrait l’intituler La privatisation des langues.

– J’imagine à quel point la privatisation de la terre a pu paraître une fantaisie pareille aux yeux de collectifs humains passés. Et pourtant… nous sommes la réalisation de ce cauchemar.

– Les langues auraient donc, effectivement, un propriétaire (ou un ensemble de propriétaires, les actionnaires d’une langue…). On pourrait dire, littéralement, sans métaphores ni violences conceptuelles d’aucune sorte, « Salut, bonsoir, je vous présente ma langue. Elle vous plaît ? Vous en voulez ? Car si vous voulez me saluer ou m’envoyer me faire voir dans ma langue, vous devrez me payer une certaine somme par mot ou bien louer l’ensemble de la langue pendant un certain temps. Il faut vous dire que la deuxième option est bien plus économique. Tenez, ce mois-ci j’ai des offres incroyables : « pour le même prix de location de la langue en horaire nocturne, nous vous offrons une heure de service en horaire de pointe, de 9 à 10 du matin ou de 6 à 7 le soir », ou encore, « ma langue, c’est celle-ci. Oui, oui, celle-ci, celle avec laquelle je vous adresse la parole. Et si vous voulez l’employer… il vous faudra passer à la caisse, à la Caisse d’Épargne, pour tout vous dire ». Caisse d’Épargne ou mieux encore Société Générale se serait appropriée le français – te rappelles-tu de cette vieille histoire de l’accumulation primitive de capital ? Mais si, voyons, le monsieur à la barbe grise… d’après qui tout capital à la base renvoie d’une façon ou d’une autre à un acte d’appropriation pure et dure, extérieure au fonctionnement du marché lui-même, selon les règles duquel ce capital prétend ensuite être régi et se légitimer… –, Société Générale, disais-je, se serait appropriée le français, nous lui louerions l’utilisation de la langue avec des contrats mensuels ou par mot employé. Il y aurait des inspecteurs de langue équipés des technologies de télé-contrôle les plus sophistiquées qui en entendant une personne parler français soupçonnée d’employer la langue à l’œil pourraient lui demander ou lui télé-demander légalement ses papiers ou sa carte accréditant le paiement actualisé de la location.

– Nous pourrions introduire une version moins monopoliste de cette fiction, plus proche ainsi de ce que nous avons fait, par exemple, avec la terre. Dans cette version, la marchandise-langue serait divisée en plusieurs parts et mises sur le marché comme telles. Il n’y aurait pas besoin d’être propriétaire d’une langue en entier, nous pourrions ne posséder que les adjectifs ou une partie des adjectifs, les adverbes ou quelques prépositions, les noms ou, bien évidemment, les verbes qui feraient partie d’une des parcelles les plus valorisées et les plus recherchées. Il y aurait de nombreuses bagarres, de nombreux conflits entre les propriétaires pour décider si tel verbe nominalisé est à moi ou à toi ou si tel participe passé n’est plus qu’un adjectif ou pas, beaucoup de jurisprudence et même une branche du droit lui-même. Le cours des différentes entreprises propriétaires des ensembles ou sous-ensembles linguistiques pourrait être suivi à la bourse, et un jour, nous pourrions écouter à la radio ou lire sur internet que les adjectifs se sont effondrés et que les gens courent désespérés dans les rues en pensant que tout s’écroule.

– Je suppose que ceux qui se consacrent souvent, et donc avec plus de dextérité, à la création de fictions, à ces fictions que précisément nous appelons science-fiction, doivent déjà avoir laissé libre cours à cette possibilité et construit des scénarios, des arguments et des intrigues en tout genre autour d’elle. Si j’en connaissais une, je m’y référerais avec plaisir. Si tu en connais une, n’hésite pas à me le dire. Derrida, pour ce que j’en sais, ne fait pas référence à cette possibilité qui n’a jamais été effectuée ni mise en pratique, que je sache, par un collectif humain, quel qu’il soit. Pour l’instant, la langue (ou l’un de ses composants), en tant que telle, ne peut être à moi, ni à toi, ni à lui ou à elle, elle n’appartient à personne, il ne faut payer à personne des droits d’utilisation, tout le monde y entre et en sort, en ce sens, en toute liberté. Cela ne veut pas dire, comme je l’ai déjà dit, que pour y entrer, pour apprendre à y entrer, il n’y ait pas aux portes (difficiles à compter) de chaque langue un marché (foisonnant pour quelques-unes, indigent pour la majorité des autres) qui permette à un certain nombre de gens de « gagner leur vie », comme on dit.

– Mais Derrida ne souffle mot de tout ça. Quand il consacre ses efforts à penser et à expliquer pourquoi nous ne pouvons pas affirmer en toute propriété qu’une langue nous appartient, il n’est pas en train de penser à cette propriété, au concept moderne par excellence de propriété, à celui le plus lié à l’ontologie de la physique-mathématique, l’économie et le droit moderne.

– Il ne se réfère non plus au concept de propriété lié au simple usage que nous faisons des choses, à cette « valeur d’usage » dont parlait Karl Marx, car dans ce cas ses réflexions n’auraient aucun sens. S’il était en train de dire que nous ne pouvons pas dire en toute propriété « cette langue est ma langue » en un sens analogue à celui que nous présupposons lorsque nous disons, par exemple, en revenant des toilettes dans un bar « désolé, c’est ma chaise », ou lors d’un dîner avec plus ou moins de gens « pardon, mais c’est mon verre », alors ça n’aurait aucun sens qu’il nous dise que la langue française n’était pas la sienne étant donné qu’il affirme lui-même son monolinguisme. 

– Je te suis, oui, je veux dire d’accord, mais… je reprends ces derniers exemples si représentatifs que tu donnes. Dans un bar, je reviens à « notre » table et je m’assois à nouveau à cette chaise qui (n’) est (pas) ma chaise, il y a une personne qui converse, je lui dis, eh, ce verre (n’) est (pas) à moi. Plus tard nous quitterons ensemble le bar sans emporter ni la chaise, ni le verre que nous aurons utilisé. La langue, en tant que telle, n’est à personne. Quand on est jeune, on s’amuse, presque sans s’en rendre compte, en employant des tournures et des mots que « nos » aînés n’utilisent pas, mais au fur et à mesure que l’on vieillit soi-même, on voit comment les plus jeunes utilisent des mots et des tournures que l’on comprend parfaitement, mais que l’on n’emploie pas. Si on devient un vieux grincheux, on grommellera que ces jeunes l’emploient mal, cette langue que l’on a seulement et qui n’est pas à nous.

– En somme, il est donc clair que le concept de propriété à la fois présupposé et contesté par le motif qui ouvre et règle Le monolinguisme de l’autre (« je n’ai qu’une langue, mais ce n’est pas la mienne ») n’est ni le concept juridico-économique lié à l’invention de la propriété privée (mien est ce que je peux vendre légalement), ni le concept instrumental lié à l’usage, à l’habitude, à la coutume de faire ceci ou cela avec ceci ou cela, et au savoir que suppose et produit cet usage.

– Pour affirmer malgré sa maîtrise excellente de la langue française que cette langue n’est pas la sienne, Derrida doit présupposer le concept de propriété qu’il rejette par la suite. Or si la question était celle de démonter ce concept de propriété, et en le démontant de s’en débarrasser et étant donné que –tel que Rubert de Ventós nous le rappelle– « on ne surmonte que ce que l’on remplace », n’aurait-il pas été plus efficace d’affirmer justement que cette langue était sa langue bien qu’elle ne soit pas « la sienne » ? N’aurait-ce pas été une façon de mettre en marche d’emblée un concept altéré de propriété ? Qu’est-ce qui dans cette expérience oblige à concéder ce que l’on critique ?

– Pour pouvoir avancer dans cette direction, il faudrait se poser la question suivante : quel phénomène remplit les exigences du concept de propriété que Derrida présuppose et rejette dans son rapport à la langue française ? Y-a-t-il quelque chose avec laquelle Derrida aurait concédé sans objections ce rapport de propriété qu’il n’a établi que négativement avec la langue (non) sienne ? Si établir ce rapport avec la langue est, toujours, hors de propos, tout en en constituant, toujours, négativement l’expérience, alors avec quoi Derrida aurait-il admis la justesse ou l’adéquation de ce rapport ? Savons-nous ce qu’il pensait de l’expression « ma vie » ou « mon existence » ? Pouvons-nous en tirer des conclusions en suivant la logique du Monolinguisme de l’autre ?

– Qu’aurait-il pensé de la phrase suivante, totalement tautologique, de Lluís Maria Xirinacs : « Ma vie est à moi » ? Devrions-nous opposer à cette déclaration de propriété une sorte de phrase qui essaierait de cloner le motif principal du Monolinguisme ? Ça ferait à peu près comme ça : « Oui, je n’ai qu’une vie, mais, ce n’est pas la mienne » ou, un peu plus variée, « Ma vie n’est pas à moi, bien que ce soit la seule que j’aie ». Le rapport de chacun à la vie peut-il être un modèle pour penser le concept de propriété que Derrida présuppose négativement dans son expérience de la langue en général ? Ou devons-nous plutôt penser que l’expérience derridienne de la langue est un modèle de vie, une façon de vivre le rapport aux choses et que, par conséquent, rien, aucun contenu d’expérience ne peut être proprement qualifié de mien ? L’expérience de la langue en général que Derrida décrit dans ce texte serait un modèle de l’expérience en général, un modèle pour penser une expérience de l’expérience en général. Quel est le nom et la tradition de cette expérience de l’expérience ?

– N’a-t-on pas appelé theoria cette façon d’avoir affaire à quoi que ce soit ? Et ironie ou scepticisme à « l’exercice spirituel », à la méthode pour atteindre cette position ou attitude ?

­– Écoute ce que Vincent Descombes nous dit du scepticisme (Le raisonnement de l’ours, Seuil, Paris, 2007, p.75) :

« Dans les classes de philosophie, on se représente volontiers le scepticisme comme une théorie de la connaissance. Pourtant, historiquement, les penseurs sceptiques apparaissent moins préoccupés d’arriver à des certitudes cognitives que de se libérer de toute dépendance extérieure. […] Réduire toute chose à une apparence est, pour le philosophe sceptique, une façon de conquérir une position de détachement. La visée profonde est de jouir de la liberté de quelqu’un qui n’est pas concerné par des choses insignifiantes. »

Et un peu plus loin (p. 77), il poursuit ainsi :

« Toutefois, le personnage sceptique qu’on rencontre dans les pages des philosophes, en général, n’est pas ce héros ascétique de la morale érémitique, mais plutôt une créature fictive qui est chargée par un philosophe rationaliste de formuler le défi sceptique à des fins purement méthodiques, de façon à se décharger de toutes ses opinions mal assurées, de tous ses préjugés. Il s’agit pour lui de pratiquer le doute en vue d’atteindre un fondement inébranlable. Le défi sceptique est un défi que le rationaliste se lance à lui-même en vue de se procurer une position radicale. »

– Je crois que ce « détachement » et cette « décharge » comme outil ou voie empruntée par le philosophe rationaliste « pour atteindre une position radicale » nous donnent une bonne piste pour comprendre l’attitude derridienne qui traverse non seulement cet écrit que nous avons traduit, mais aussi sa façon de penser, en cela parfaitement classique. Comme le dit Derrida, son rapport particulier à la seule langue qu’il a parlée correctement, et avec laquelle il se parlait à lui-même, devient, grâce au fait de vivre ce rapport comme une chance et non comme un malheur (un fait qu’il n’a jamais su bien s’expliquer, d’après ce qu’il nous dit lui-même), le modèle pour essayer de se défaire de cette sorte de rapport à la langue en général que présuppose sa propre expérience de la langue et qu’il nomme propriété. J’affirme que ce rapport devient le modèle pour essayer de se débarrasser de toute une façon d’être, de toute une façon d’avoir affaire aux choses, aux phénomènes, à la présence en général.

– Amusons-nous un moment à multiplier la phrase-thème du Monolinguisme en ne changeant que le contenu de l’expérience pour voir si ça marche, pour voir si nous pouvons penser cette expérience de la langue comme expérience de l’expérience en général ?

– Voyons où nous mènent toutes ces variations du thème.

– Nous avons mentionné la première variation quelques lignes plus haut. Nous continuons ? « Je n’ai qu’une maison mais ce n’est pas la mienne » ; « je n’ai qu’un ami mais ce n’est pas le mien » ; « je ne fais partie que d’une seule espèce animale mais ce n’est pas la mienne » ; je n’ai qu’un chien mais ce n’est pas le mien » ; « je n’ai qu’un pays mais ce n’est pas le mien ».

– « Je n’ai écrit qu’un livre mais ce n’est pas le mien » ; « Je n’ai qu’un enfant mais ce n’est pas le mien » ; « je n’ai qu’un travail mais ce n’est pas le mien » ; « Je n’ai qu’une mère mais ce n’est pas la mienne » ; « je n’ai qu’un corps mais ce n’est pas le mien »…

– La structure de l’expérience dirait « je n’ai qu’un… mais ce n’est pas le mien ». Mais au fond, je dirais que la première prémisse ne sert pas à grand-chose, elle n’est pas vraiment importante, ou alors elle est encore plus généralisable. Le fait que ce que nous prétendons avoir, posséder, ce à quoi nous prétendons appartenir soit unique ne fait qu’augmenter le degré de paradoxalité de la consigne, cela ne fait que surprendre un peu plus, mais, à bien y regarder, le sens de la phrase de Derrida sera toujours le même si au lieu de dire « je n’ai qu’une langue », nous disions « j’ai 173 langues mais ce ne sont pas les miennes » ou, comme il le suggère lui-même, « j’ai toutes les langues passées et à venir mais ce ne sont pas les miennes » ; ou bien encore, « j’ai toutes les vies passées et à venir mais aucune n’est la mienne ». La structure de l’expérience en question devrait plutôt être formalisée comme suit : « j’ai… mais ce n’est pas le mien ». Ou encore de façon plus raffinée : « j’ai… mais ce n’est pas à moi ».

– Ça a l’air d’un exercice. Je crois que ce livre ne traite que d’une démarche, d’un exercice philosophique dont le sens n’est pas épistémologique mais propédeutique. Plus qu’un contenu conceptuel, Derrida nous livre une question d’éthique phénoménologique, un modèle de gymnastique pour se débarrasser d’une certaine façon d’avoir affaire aux choses, une façon de vivre les choses telles qu’elles sont catégorisées d’après un ordre d’appartenance, du moindre degré au degré maximum, du « n’est que mien » au « n’est pas du tout mien ». Le sens de ce discours serait donc performatif, comme on dit ; ce serait l’exercice nécessaire, mais insuffisant, afin d’établir une nouvelle sorte de rapport à ce qui arrive et m’arrive, à ce qui me constitue. Il ne s’agit pas d’envoyer balader les langues, les autres, la vie, les chiens, les maisons, les amants, les enfants, les mères, les pays, l’humanité ou l’être lui-même. Il s’agit de s’y prendre autrement, de modifier notre façon d’être avec l’être, d’être dans l’être, de modifier notre archi-position. Et une fois cette position obtenue, cela devrait impliquer l’invention d’une autre façon de faire, une autre politique, en définitive, une autre façon de vivre…

– « Psychologiser » Derrida ? C’est ça notre lecture ?

– Plutôt, Apprendre à vivre enfin… En fin de compte, un projet philosophique fort classique. Écoute ce texte, par exemple, il y parle de ce qu’il prétendait faire dans le livre que nous avons traduit. Je l’ai extrait de De quoi demain… (Fayard/Galilée, 2001, p.155) :

« Comment trouver le juste milieu entre la réaffirmation de la nation – je n’ai rien contre ce terme –, et le nationalisme, qui est une forme très moderne de la lutte pour la survie, et même l’expansion de l’État-nation ? Aujourd’hui, le nationalisme est toujours un État-nationaliste, une revendication envieuse, c’est-à-dire jalouse, vengeresse, pour une nation constituée en État souverain. C’est ici que commencent les difficultés, mais je ne suis pas sûr qu’un nationalisme n’agisse pas déjà, pour aussi discret qu’il soit, dans les limites mêmes de la conscience nationale la plus sympathique, dans l’affirmation d’appartenance à telle ou telle communauté nationale, culturelle, linguistique la plus innocente. D’où la difficulté de fuir le nationalisme. Mais, faut-il le fuir ? Ne devrions-nous pas plutôt, comme je serais tenté de penser, et comme, d’autre part, j’ai essayé de le dire (spécialement dans L’autre cap et dans Le monolinguisme de l’autre[1]), le diriger vers une autre expérience de l’appartenance et une autre logique politique ? ».

Ne t’inquiète pas, ne m’inquiète pas non plus : je n’ai aucune envie de parler de nationalisme. Qui plus est, je te prie de ne pas le faire. J’imagine très bien le genre de lecteur qui a déjà commencé à lire ce texte en pensant qu’il n’y trouverait que des digressions de « nationalistes catalans », comme ils disent avec mépris. Nous ne leur donnerons pas ce plaisir.

Il ne s’agit ici que de reprendre la structure de la démarche de Derrida et de voir que l’espace qu’occupe le nationalisme dans ce texte est occupé par d’autres concepts dans d’autres textes : hospitalité, pardon, raison, messianisme, démocratie, souveraineté, psychanalyse… La récurrence obsessive de l’adjectif autre dans son œuvre, surtout à partir d’un certain moment, est un des indices de cette démarche. C’est le nom ou la trace de cet effort, de cette volonté de migration conceptuelle, lequel effort présuppose un exil conceptuel préalable. Cet exil est la suspension du savoir dans lequel nous étions installés, c’est le détachement auquel faisait référence Descombes qui emprunte chez Derrida la forme de phrases telles que celles citées auparavant. Derrida a l’habitude de commencer à penser en battant les cartes, en défaisant les différences établies (« la tradition dit que X = A et Y = B, mais comme nous pouvons le constater X est aussi égal à B et Y à A »). Ceci dit, cette opération, à la base de tous les cris de ses détracteurs qui ne voient dans sa pensée que ce moment introductoire (ne lisent-ils que les premières pages ?) permettant de l’accuser de tout mélanger, d’embrouiller la compréhension au lieu de nous aider à y voir plus clair, cette opération, dis-je, n’est toujours que le pas préalable, le geste inaugural qui permet de se mettre en situation d’exil (de « se déterritorialiser », diraient les deleuziens) afin de se mettre en route vers cet autre concept de X ou Y dans lequel il désirerait pouvoir réinstaller la pensée (les deleuziens auraient dit « se reterritorialiser »).

– Dans ces parages, il faudrait parler de la réception derridienne d’un des aspects du concept d’existence heideggérien plus étroitement lié à cette question de la propriété et de l’appropriation. Je me réfère à la fameuse Jemeinigkeit, à la à-chaque-fois-mienneté de l’existence. Je dis ça parce que, bien que sans doute la phrase de Xirinacs va dans ce sens, le concept de vie nous dirige plutôt vers cet autre aspect de l’existence qui n’est pas justement à chaque fois mien, mais à tout ce qui vit, à toute bestiole vivante. Je pense bien que nous finirions par démontrer que le geste de Derrida dans ce texte est applicable à la langue comme à toute autre chose, si nous montrions comment le faire par rapport à cet aspect de l’existence le plus fortement lié à ce concept de propriété, à ce qui est non seulement mien, mais qui ne peut être que mien et à personne d’autre. La à-chaque-fois-mienneté de l’existence implique le concept le plus hyperbolique de propriété auquel nous pouvons penser. Car l’existence est ici l’aspect ou la dimension essentiellement non-collectivisable de l’être : le nom de la singularité de l’être.

– Si la mémoire ne me fait pas défaut, il me semble que ce que tu demandes, tu le trouveras dans un texte que Derrida a publié à peu près en même temps que Le monolinguisme de l’autre, neuf mois avant, ce que tu pourrais déjà interpréter comme un indice qui tendrait à confirmer ta thèse. Le texte s’intitule Apories et il a tout d’abord été présenté en tant que conférence le 15 juillet 1992, c’est-à-dire trois mois après la première version orale de Le monolinguisme de l’autre. Écoute bien comment il présente le thème de la conférence au début du texte (Apories, Galilée, 1996, p. 18-19) :

« Il s’agit donc de penser le principe même de la jalousie comme passion primitive de la propriété et comme souci du propre, de la propre possibilité, pour chacun, de son existence. De cela seul dont on peut témoigner. Comme si d’abord on pouvait être – ou ne pas être – jaloux de soi-même, et en crever. Il y aurait donc, d’après Sénèque, une propriété, un droit de propriété sur sa propre vie. La frontière (finis) de cette propriété serait plus essentielle, plus originaire et plus propre, en somme, que celle de tout autre territoire au monde ».

S’il s’agit de se détacher, de se débarrasser de ce concept de propriété qui adhère si bien à notre expérience comme s’il s’agissait d’une catégorie chewing-gum transcendantale, alors nos premiers et derniers efforts devront viser ce rapport hyperbolique de propriété que nous avons tous tendance à avoir avec nous, à chaque fois, c’est ce rocher qu’il faudrait aborder. En ce sens, tu en conviendras avec moi, l’effort que nous devrons faire pour accepter l’altérité de la langue propre comme une vertu sera un jeu d’enfants comparé à l’effort que nous devrons faire pour accepter l’altérité de l’existence propre comme une vertu. D’ailleurs, nous devrons faire tout particulièrement preuve d’honnêteté intellectuelle lorsqu’il s’agira de mettre sur la table tous les phénomènes liés à l’expérience rageuse et envieuse de cette propriété hyperbolique de l’existence, en suivant le modèle du rapport d’appropriation indue de la langue dite propre.

– Laisse-moi me référer brièvement à un texte de Rosa Luxembourg qui nous obligerait à penser le thème du livre en partant de coordonnées qui, bien que différentes, sont, à mon avis, les bienvenues. S’il s’agit de savoir concevoir avec justesse et justice cette collectivité de la langue qui nous semble étrange (à nous membres bien enracinés dans l’idéologie libérale d’une société capitaliste), nous ne devrions pas nous étonner qu’il faille penser à relier cette collectivité à la vieille question de la propriété collective de la terre. Nous l’avons déjà suggéré au début de ce texte. Si nous disposions de plus de temps, nous devrions à nouveau nous enfoncer dans ce vieux terrain boueux et embourbé. D’où pouvons-nous concevoir aujourd’hui un rapport aux choses autre que le rapport de propriété, si ce n’est à partir du rapport de (non) propriété qui définit encore aujourd’hui notre rapport aux langues ? Peut-être que si nous savions concevoir correctement ce rapport, nous pourrions concevoir une autre façon d’être en rapport les uns avec les autres et les uns avec les choses. Des conditions de vie potables pour la société humaine à venir pourraient tout simplement dépendre du sens que nous soyons capables de donner à cette propriété collective, un syntagme qui –comme le disait Derrida d’un autre syntagme, souveraineté conditionnelle– déconstruit déjà le concept de propriété. Écoutons ce texte pour finir (Rosa Luxembourg, Introduction à l’économie politique, Smolny, Toulouse, 2008, p.201) :

« Lorsqu’en 1873, à l’Assemblée nationale française, on régla le sort des malheureux Arabes d’Algérie par une loi instaurant de force la propriété privée, on ne cessa de répéter, dans cette assemblée où vibrait encore la lâcheté et la furie meurtrière des vainqueurs de la Commune, que la propriété commune primitive des Arabes devait à tout prix être détruite, “comme forme qui entretient dans les esprits les tendances communistes” ».

Je trouve pour le moins curieux que Derrida ne fasse pas référence à cette loi dans son texte. Entre cette loi et le décret Crémieux, il n’y a que trois ans de différence, avec la Commune de Paris en plein milieu : 1870, 1871 et 1873. Enfin, laissons ça pour une autre occasion.


– Avant de nous quitter pour de bon, ne penses-tu pas que nous devrions interroger l’évidence de cet amour envers la langue que Derrida déclare à maintes reprises ? Cet amour n’a-t-il pas un côté étrange ? D’où vient-elle cette lingophilie ? Que diable sommes-nous en train de dire lorsque nous disons que nous aimons une langue ? D’où vient ce désir d’aimer une langue, de sentir de l’amour pour une langue si ce n’est une forme de narcissisme par élément ou objet interposé ? Qu’est-ce que nous aimons exactement ? Puis, tu ne trouves pas que le maître de la suspicion, le vaillant et courageux déconstructeur se dégonfle sur ce point, qu’il ne questionne pas assez toutes ces déclarations d’amour qu’il fait à la langue française ? Dans la dernière interview qu’il a donnée avant de mourir et qui a été publiée (Galilée, 2005) de façon posthume sous l’étrange titre Apprendre à vivre enfin (je m’y suis référé brièvement tout à l’heure), Derrida se déclare lyriquement à nouveau à la langue française, et il nous donne certaines pistes pour essayer de répondre à cette question. Voyons ce qu’il répond à la question de Jean Birnhaum :

« – Dans Le Monolinguisme de l’autre (Galilée, 1996), vous allez jusqu’à vous présenter, ironiquement, comme le « dernier défenseur et illustrateur de la langue française »…

– Qui ne m’appartient pas, bien que ce soit la seule que « j’aie » à ma disposition (et encore !). L’expérience de la langue, bien sûr, est vitale. Mortelle, donc, rien d’original à cela […].

Et de même que j’aime la vie, et ma vie, j’aime ce qui m’a constitué, et dont l’élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable.

Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L’amour en général passe par l’amour de la langue, qui n’est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n’importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l’on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l’irrespect sa loi secrète. C’est ça, la fidélité infidèle : quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, son évolution. Je ne lis pas sans sourire, parfois avec mépris, ceux qui croient violer, sans amour, justement, l’orthographe ou la syntaxe « classiques » d’une langue française, avec de petits airs de puceaux à éjaculation précoce, alors que la grande langue française, plus intouchable que jamais, les regarde faire en attendant le prochain. Je décris cette scène ridicule de façon un peu cruelle dans La Carte postale (Flammarion, 1980). »

– Cette déclaration d’amour à ce qui « m’a constitué » est un geste qui fait exactement le contraire que la déconstruction, qui est ou bien une méfiance implacable envers ce qui « m’a constitué » – si tu préfères, de ce « qui nous a constitué », en commençant par la langue – ou qui n’est rien. Tu donnes une longue citation, mais pour respecter le contexte, il faut penser que c’est un homme malade qui fait cette déclaration, qui annonce presque son agonie. Par conséquent, je ne sais pas s’il faut donner autant d’importance à la déclaration d’amour à ce qui « m’a constitué » de la part de qui se sait gravement malade. Mais la déclaration d’amour à la langue française, frisant le roman à l’eau de rose, est déjà présente dans Le monolinguisme de l’autre. Nous pouvons également retourner cette déclaration, et la voir comme une façon de se montrer faible devant l’implacable monolinguisme de cette langue, de cette culture française, de la part de qui, en fin de compte, se sent étrange, étranger. Lévinas a fait des déclarations d’amour, non pas à la langue, mais à la pire politique française. Déclarations de colonisé heureux, d’esclave reconnaissant ? En tout cas, des confessions implicites d’un déracinement profond et d’une certaine crainte envers ce que nous nommons à bon escient aliénation, mais l’aliénation ici serait celle de celui qui, malgré tout, mais aussi par faiblesse, et pour fouler un terrain toujours chancelant, déclare son amour au colonisateur, au Seigneur. Finalement, déclarer son amour à une langue est un acte de reconnaissance d’une aliénation : c’est dire que cette langue, la seule que tu parles, dans le plus surprenant des cas, n’est pas la tienne.

– Il est étrange qu’au moment de reconnaître la versatilité ou la différence du texte de Derrida avec la machine déconstructive à laquelle son nom est associé, tu décides, qu’en définitive, ce n’est rien de plus qu’une preuve de sénilité. Dans ce texte, dans cette phrase –mais je ne tarderais pas à en trouver d’autres– Derrida est moins derridien que les derridiens. Et moi, c’est ce qui m’intéresse. Les moines et les nonnes derridiens ont, à coup sûr, été interloqués en la lisant (« le Maître délire, le Corps même de la Loi lui est infidèle ! »). Je crois qu’en réduisant cet écart, cette différence, cette preuve de liberté radicale, à une erreur, à une incohérence attribuable à un manque d’énergie ou à la finitude même des capacités de tout être humain, tu passes à côté d’un trait important de la pensée derridienne, et même de la philosophie elle-même. Derrida était moins derridien que les derridiens, de même que Marx, par exemple, était moins marxiste que les marxistes. Sans cette capacité d’infidélité, ni Derrida n’aurait pensé quelque chose de plus ou autrement que ses prédécesseurs, ni Marx n’aurait déplacé la philosophie comme il l’a fait. Que Derrida se montre ici infidèle à la déconstruction ne signifie pas que Derrida dise n’importe quoi, cela signifie que la déconstruction et la pensée de Jacques Derrida ne sont pas exactement la même chose. Le problème de la pensée de Jacques Derrida ne pouvait pas être celui de rester fidèle à la déconstruction, d’essayer de s’y accoupler indéfiniment et de se flageller à chaque faux pas, à chaque pas à côté ou en dehors de la discipline déconstructive. Ce problème n’est pas un problème de penseur, mais de fonctionnaire, de fonctionnaire de la déconstruction. Le problème de Jacques Derrida était plutôt celui d’être fidèle à la pensée, raison pour laquelle il fallait rester fidèle de façon intransigeante et rigoureuse à la liberté sans conditions de la pensée elle-même, une force de questionnement qui, le cas échéant, ne pouvait qu’aller au-delà de la déconstruction elle-même.


[1] Cette parenthèse dans le texte original est une note en bas de page.

Source Image : Jacques Derrida, El monolingüisme de l’altre, trad. Felip Martí-Jufresa et Antoni Mora, Barcelona: Universitat de Barcelona, 2017

BARBARA BRZEZICKA – Traduction relevant(e) de Derrida

Barbara BRZEZICKA , « Traduction relevant(e) de Derrida », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


Parmi les nombreux textes que Jacques Derrida a consacrés à la traduction, c’était l’article Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ? qui m’a le plus impressionnée et qui continue à m’inspirer. En fait, c’était plus exactement la traduction de Lawrence Venuti, intitulée « What is a ‘Relevant’ Translation ? », car alors je n’avais pas accès au texte original. Cette traduction, faite par un des traductologues les plus éminents, est peut-être même plus intéressante que l’original. D’un côté, Venuti y emploie les stratégies de traduction qu’il avait toujours prônées – il exotise le texte, en écrivant par exemple : « in what sense it travails, travels, between hôte and hôte, guest and host »[1]. D’un autre côté, on peut dire que la traduction de Venuti est relevante dans le sens voulu par Derrida, alors on peut dire qu’elle relève de la pensée derridienne. Dans ce texte, j’essaierai d’expliquer comment les traductions de Derrida peuvent être relevantes et en même temps « relevant de la philosophie derridienne ». Je vais me baser sur les traductions vers le polonais que j’avais analysées, ainsi que sur ma propre expérience de traductrice. J’essaierai aussi de présenter les difficultés qui se posent si on veut traduire le substantif relève et le verbe relever vers ma langue maternelle et comment cela influence la traduction (toujours à venir) du texte en question. Ainsi, ma démarche tentera de répéter en quelque sorte le geste de Derrida, pour qui relever constitue à la fois la manière de traduire et l’unité de traduction qu’il propose pour traduire le verbe anglais to season dans un fragment de Marchand de Venise.

Qu’est-ce qu’une traduction relevante, donc ? Dans son texte, Derrida se réfère encore une fois à l’intraduisible hégélien Aufhebung. Qu’apprend-on sur ce mot du fameux Vocabulaire européen des philosophies ? Philippe Büttgen commence par tracer l’histoire des traductions de ce terme et conclut que « le débat sur ces deux mots [le verbe et le substantif] est probablement le plus durable, le plus documenté et le plus connu de ceux qui touchent aux problèmes de la traduction philosophique »[2]. La difficulté réside dans le double sens de ce terme que Hegel lui-même commente ainsi :

« Aufheben a dans la langue un double sens qui fait qu’il signifie à la fois quelque chose comme conserver [aufbewahren], garder [erhalten], et quelque chose comme faire s’arrêter [aufhören lassen], mettre fin [ein Ende machen]. Le fait de garder inclut déjà en soi le négatif, au sens où quelque chose se trouve soustrait à son immédiateté et ainsi à son être-là [Dasein], ouvert aux influences extérieures afin de garder son être-là. – Ainsi le Aufgehobene est-il en même temps quelque chose de conservé, à ceci près qu’il a perdu son immédiateté, sans pour autant l’avoir anéantie [vernichtet]. »[3]

En lisant les explications de Hegel, ainsi que celles de ses traducteurs, on s’aperçoit que le concept en soi correspond parfaitement au contexte de la traduction. Tout acte de traduire n’est-il pas un acte de conserver qui anéantit en même temps le texte de départ ? Une « traduction relevante » serait donc un pléonasme, car traduire veut toujours dire aufheben le texte source.

Derrida va plus loin, tout en restant très hégélien dans sa démarche. Il propose de traduire les termes allemands Aufhebung et aufheben par relève et relever respectivement. Pour la première fois, il expose les motifs pour cette traduction dans l’essai « Le puits et la pyramide ». Il explique le participe passé aufgehoben comme la détermination « à la fois élevée et supprimée, disons désormais relevée, au sens où l’on peut être à la fois élevé et relevé de ses fonctions, remplacé dans une sorte de promotion par ce qui succède et prend la relève. En ce sens, le signe est la relève de l’intuition sensible-spatiale »[4]. Le sens de « conserver » devient donc celui d’« élever » ce qui correspond au mouvement dialectique de la Phénoménologie de l’esprit et des autres textes de Hegel. Une traduction relevante, c’est donc une traduction qui est aufhebende (participe présent) dans le sens hégélien, une traduction qui remplace et élève l’original, mais aussi une traduction qui est relevant en anglais – « ce qui touche juste, ce qui paraît pertinent, à propos, bien venu, approprié, opportun, justifié, bien accordé ou ajusté, venant adéquatement là où on l’attend – ou correspondant comme il le faut à l’objet auquel se rapporte le geste dit ‘relevant’, le discours relevant, la proposition relevante, la décision relevante, la traduction relevante »[5]. Finalement, Derrida y ajoute du français le sens « donner un goût plus prononcé à un mets en y ajoutant épices ou assaisonnement »[6] du verbe relever qui peut désormais servir de traduction pour le verbe anglais to season. Les propos de Portia, « When mercy seasons justice » deviennent en français « Quand le pardon relève la justice »[7], ce qui permet de relever le texte de Shakespeare, le dépasser, l’enrichir, l’élever et en même temps garder le sens pertinent, approprié, qui correspond au vouloir-dire de Portia. L’emploi du verbe relever permet de découvrir « ce qui attendait ou à réveiller ce qui dormait dans la langue »[8] et de relever l’original, en le traduisant.

Peut-on ainsi relever les textes de Derrida ? Sans doute, dans chaque langue cible il y a des possibilités endormies qui attendent à être découvertes. C’était le cas de Barbara Johnson, traductrice de la Dissémination vers l’anglais, qui dans la préface à l’édition anglaise, dit que « l’on pourrait presque croire (…), que (…) La Dissémination avait pendant tout ce temps attendu l’homonymie anglaise entre sow et sew »[9]. Cette homonymie permet et oblige de relever la traduction anglaise du texte derridien.

Y a-t-il de telles possibilités cachées dans la langue polonaise ? Certes, mais avant d’en entreprendre la recherche, il faut s’arrêter sur les traductions des termes relève et relever. En fait, il s’agit de toute une histoire des traductions. Malheureusement, ce n’est pas une « histoire des traductions » dans le sens que lui a donné Jean-René Ladmiral : une évolution vers plus d’exactitude ou plus de rationalité[10]. S’il y a une logique dans les traductions successives, elle ne relève pas d’une approche critique et rationnelle, mais plutôt d’une attitude opposée : vénération pour le traducteur et le commentateur le plus influent de Derrida en Pologne, c’est-à-dire Bogdan Banasiak. Ce qui est un peu paradoxal, c’est qu’il n’a même pas inventé l’équivalent polonais de relève, il l’a simplement repris d’une des premières traductions de Derrida vers le polonais : celle de « La différance » faite par Joanna Skoczylas et publiée en 1978 dans le fameux recueil Drogi współczesnej filozofii (Les chemins de la philosophie contemporaine), qui a permis aux lecteurs et lectrices polonais de découvrir les écrits de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jürgen Habermas et Jacques Derrida (entre autres). Dans « La différance », Derrida n’explique pas sa démarche, il emploie tout simplement relève dans une phrase sur Hegel : « On plie l’Aufhebung — la relève — à s’écrire autrement »[11]. La traductrice a décidé d’employer un verbe qui correspond au contexte de « Le puits et la pyramide », mais beaucoup moins au sens hégélien du mot. Elle traduit relève par luzowanie – un substantif verbal qui vient du verbe luzować. Ce dernier peut être employé dans le sens de « relever de ses fonctions », surtout dans le contexte militaire de la garde, où un soldat remplace l’autre. Mais le verbe possède aussi d’autres significations. Son premier sens est celui de « réduire la tension et la contrainte, desserrer » : on peut luzować un nœud, des cordons serrés, des lacets des chaussures ou un boulon pour dérégler un mécanisme. Il est donc bien évident que parmi les sens derridiens de relever, seul le sens de « remplacer » est gardé, tandis que les autres disparaissent et que les nouveaux sens divergent nettement des sens de départ.

Cette divergence peut-elle être considérée comme une traduction relevante  ? Au premier regard les champs sémantiques divergent trop et on a l’impression que le choix terminologique relève d’une erreur. En fait, il n’y a qu’un commentaire traductologique du terme et on le trouve dans la retraduction de l’essai « Le puits et la pyramide » faite par Janusz Margański. Il y écrit que « le terme derridien relève a été traduit ‘zluzowanie’ par Bogdan Banasiak dans la première édition du Puits et la pyramide (…). Je reproduis ce geste »[12]. La notoriété de Banasiak est donc la seule justification de ce choix. En outre, l’explication n’est pas tout à fait exacte. Comme on avait dit, Banasiak ne fait que reproduire le geste de Joanna Skoczylas, mais sa renommée a contribué à l’établissement d’une équivalence qui n’est plus mise en question. On peut même dire que le terme a contribué à l’évolution du vocabulaire philosophique et celui des études littéraires en Pologne. Anna Burzyńska utilise « luzowanie » dans sa théorie littéraire. La pensée derridienne y constitue un point de départ, mais la chercheuse l’utilise pour forger son propre outil d’analyse. Chez elle, « luzowanie » perd sa dimension verticale, héritée de Hegel. Il ne s’agit plus d’élever, d’aller vers le haut. Pour elle, « luzowanie » consiste à briser quelque totalité de l’intérieur pour en délocaliser les éléments de manière à ne plus permettre leur unification[13]. C’est le sens polonais qui s’ajoute à la démarche théorique, celui de desserrer une vis ou un boulon, ce qui dérègle le mécanisme. Bogna Choińska écrit que « luzowanie » à la fois répète et singe, se moque de l’Aufhebung hégélien[14]. Peut-être la démarche qui consiste à se défaire de cette verticalité hégélienne, toujours liée avec un jugement de valeur, s’inscrit-elle dans la démarche derridienne ? Elle semble s’accorder avec la déconstruction. La traduction s’avère donc involontairement relevante – elle n’exploite pas la possibilité cachée dans la langue, mais elle ouvre une voie d’interprétation qui remplace et enrichit le terme de départ.

Faudrait-il donc traduire « traduction relevante » en « przekład luzujący » ? C’est un choix fort risqué et qui s’éloigne sans doute des sens de l’adjectif anglais relevant et fait disparaître toute référence à la signification anglaise de relevant et la Relevance Theory[15]. D’un autre côté, il ouvre la voie aux autres sens. La traduction luzuje (elle relève) desserre alors les liens et les contraintes qui limitent notre compréhension, elle permet plus de liberté de mouvements, plus de points de vue. En même temps, elle desserre les vis et les boulons qui totalisaient un mécanisme, pour en montrer les éléments et pour permettre de les déplacer, de bricoler avec eux. Même si le traducteur ou la traductrice à venir ne va pas opter pour ce terme, il faudrait l’inclure en quelque sorte dans la traduction. Vu que le texte en question a déjà fait naître plusieurs commentaires concernant sa traduction et même la traduction de ces commentaires, comme dans le cas de « Translating Derrida on Translation : Relevance and Disciplinary Resistance » de Lawrence Venuti[16] et de la traduction française de ce texte faite par René Lemieux[17], il semble pertinent de faire accompagner la version polonaise d’un commentaire traductologique qui pourra présenter « l’état des lieux » des traductions vers le polonais et les autres langues.

Y a-t-il d’autres possibilités qui dorment dans la langue polonaise et que l’on peut découvrir à travers une traduction relevante  ? Le polonais, comme l’allemand, possède beaucoup de « doublets » terminologiques, tels que le couple Objekt et Gegenstand analysé par Jean-René Ladmiral dans un texte de Marx[18]. À part les termes philosophiques d’origine latine, il y a souvent des termes plus ou moins synonymiques d’origine slave. À cela s’ajoute la multiplicité des termes qui peuvent correspondre à un terme français. Il n’est pas rare qu’une polysémie française se trouve explicitée dans l’ensemble des équivalents polonais. Cela peut être vu comme une difficulté, mais en même temps les termes polonais peuvent aider à comprendre les polysémies qui apparaissent si souvent dans les textes de Derrida.

Si on regarde la courte histoire des traductions de Derrida en Pologne, on peut discerner quelques stratégies des traducteurs et traductrices qui peuvent être considérées comme relevant de la pensée derridienne. Il s’agit surtout des traductions créées après 1989 – celles venant de l’époque de PRL n’essayaient pas tellement d’être « derridiennes » en soi et relevaient plutôt de l’approche personnelle des traducteurs et des contraintes du discours académique.

Les années 1990 ont vu un foisonnement des traductions – pour la plupart des essais ou chapitres publiés dans de nombreuses revues. Une quinzaine des traducteurs représente des styles et des stratégies différentes, ainsi que plusieurs types d’incompétence. L’exemple le plus éminent de cette période, c’est sans doute Bogdan Banasiak. Ce philosophe de Łódź a eu une grande influence sur la réception de Derrida en Pologne. Il fut traducteur des livres et des fragments, rédacteur du premier recueil des textes paru en 1992, commentateur et figure d’autorité dans les débats philosophiques. Malheureusement, ses traductions ont largement contribué à la mauvaise réputation de Derrida en Pologne. Le philosophe n’est sûrement pas facile à comprendre, mais ses textes sont beaucoup plus clairs en français que dans les traductions de Banasiak. Or, le traducteur se révèle incompétent à plusieurs égards. Premièrement, en analysant ses traductions, on a souvent l’impression qu’il n’a pas compris le texte source à cause de la simple incompétence linguistique – parfois les sens secondaires des mots simples lui échappent, comme dans le cas de présent employé comme synonyme de cadeau, ou d’articulation dans son sens anatomique[19]. Ensuite, vient l’incompétence au niveau du polonais. Ses phrases sont souvent calquées sur la syntaxe française, ce qui ne correspond pas à la syntaxe polonaise. Ce style a été d’ailleurs critiqué en détail (et sans pitié) par Michał Paweł Markowski[20]. À tout cela s’ajoutent les défauts au niveau des références. Banasiak a parfois des problèmes à identifier correctement telle ou telle allusion, comme la référence à Entwurf einer Psychologie de Freud dans « La différance »[21]. Il lui est arrivé aussi de changer le nom cité par Derrida dans De la grammatologie : « On pourrait dire que pour Rousseau déjà, le concept (…) existe comme temps. Celui-ci en est, comme dira Hegel, le Dasein »[22]. Dans la version polonaise, c’est Heidegger qui dira Dasein[23] Dans les autres traductions des années 1990 on trouvera aussi des fautes qui viennent ou bien de l’incompétence linguistique, ou bien des manques de connaissances en philosophie. Ce dernier problème vient souvent du fait que Derrida est particulièrement populaire parmi les chercheurs en littérature, qui n’ont souvent pas de préparation philosophique. L’exemple extrême de ce dernier problème, c’est la traduction de nous grec (bien explicité dans le texte de départ) par le pronom personnel my, ce qui rend évidemment absurde tout un paragraphe des Politiques de l’amitié traduites par Adam Dziadek[24].

Les années 2000 ont vu la plus grande exotisation de Derrida. D’un côté, les traducteurs et les traductrices deviennent plus visibles grâce au paratexte – les notes de bas de page ou les termes français entre parenthèses. D’un autre côté, cette tendance fait apparaître parfois des traductions bizarres et difficiles à lire. On pourrait dire que la néologie est une stratégie relevant du style derridien, mais il ne faut pas oublier qu’elle est très difficile à utiliser et qu’elle peut décourager les lecteurs (ce qui fut souvent le cas). En plus, ces traductions se voulant fidèles à plusieurs égards sont souvent calquées et ne correspondent pas à la syntaxe polonaise.

La tendance à exotiser les textes en recourant à la néologie et aux formes syntaxiques calquées disparaît quasiment dans les années 2010. On peut toujours observer certains néologismes, comme mondializacja dans la traduction de L’Université sans condition faite par Kajetan Maria Jaksender[25], mais ils sont moins exotiques et beaucoup plus rares. On peut dire que tous les traducteurs et traductrices essaient en quelque sorte de créer une traduction relevant de Derrida, mais les stratégies diffèrent. Pour Tomasz Swoboda, une traduction qui relève de Derrida, c’est une traduction littéraire. Dans la version polonaise de l’essai Les yeux de la langue, le traducteur n’est pas toujours cohérent en ce qui concerne les termes, mais il puise dans les possibilités littéraires endormies dans la langue polonaise. Swoboda reste donc fidèle à Derrida, qui dépassait la frontière entre la philosophie et la littérature.

Pour moi, la traduction relevant du texte derridien, c’est surtout une traduction plurilingue. Il est rare de trouver un texte de Derrida qui ne contienne pas des mots grecs, latins, allemands et d’autres transcrits tels quels. Une fois la notion expliquée, le philosophe continue à l’employer dans sa forme originale, en laissant entendre qu’aucun terme n’est pleinement traduisible. Dans le texte De l’esprit que j’ai traduit vers le polonais, l’allemand heideggérien est ineffaçable et les termes grecs et latins, tels que pneuma ou spiritus ne sont pas moins importants. Vu le plurilinguisme du texte source, il me paraît appauvrissant de traduire chaque mot français vers le polonais, en effaçant les aspects intraduisibles des termes derridiens. Dans la version polonaise, il y a donc plusieurs mots français mis entre parenthèses, ce qui ajoute encore une couche linguistique à ce texte déjà bourré de mots étrangers en italique. Ajouter la visibilité du français dans les traductions est donc une traduction relevante dans le sens derridien – on ne réveille pas ce qui dormait dans la langue cible, mais plutôt l’aspect intraduisible de la langue source. On est toujours plus sensibles aux nuances de signification dans une langue étrangère qu’on connaît bien et notre langue maternelle est souvent un « verre transparent »[26] pour celui ou celle qui écrit. Pour Derrida, la langue française était toujours un verre coloré, mais la pratique de la traduction fait apparaître de nouvelles couleurs du français et le texte cible peut en rendre compte et réveiller ces couleurs endormies dans le texte de départ.

Les termes français entre parenthèses apparaissent aussi dans les traductions de Tomasz Załuski (Spectres de Marx et L’autre cap) qui de plus se font visibles dans le paratexte. Grâce à des postfaces et des notes de bas de page, on a pu établir un véritable dialogue sur les choix traductologiques concernant le corpus derridien. Je crois que c’est précisément ce dialogue qui distingue la décennie actuelle des précédentes. Même si nos positions théoriques diffèrent considérablement (comme la mienne et celle de Tomasz Swoboda), on en discute et on est conscient des choix des autres. Les traductions sont moins souvent créées en isolation, comme c’était parfois le cas dans les années 1990 et 2000. En outre, le corpus des traductions que j’avais établi dans ma thèse[27] sert de référence et permet d’élaborer sa stratégie de traduction de manière plus informée. De nouveaux textes apparaissent presque chaque année et j’espère que le corpus derridien en polonais continuera à s’élargir.

En écrivant ce texte, j’ai appris qu’il sera peut-être possible de faire traduire le texte avec lequel j’ai commencé ci-dessus. Ainsi, on pourra compléter l’œuvre traductologique de Derrida traduit vers le polonais. Vu que dans Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?, il est impossible de faire disparaître le vocabulaire hégélien allemand ou le texte anglais de Shakespeare, la traduction devra probablement faire apparaître l’aspect intraduisible de la relève française. Il faudra aussi se positionner par rapport au terme luzowanie déjà bien implanté dans le vocabulaire de la philosophie et de l’analyse littéraire polonais. J’espère me prouver digne de cette tâche et savoir relever le défi.


[1] Jacques Derrida, « What is ‘Relevant’ Translation ? », trad. L. Venuti, Critical Inquiry, 2001, t. 27, n° 2, p. 176.

[2] Philippe Büttgen, « Aufheben, Aufhebung », in: B. Cassin (éd.), Vocabulaire européen des philosophies, Seuil / Le Robert, Paris, 2004, p. 152.

[3] Georg Wilhem Friedrich Hegel, Science de la logique, cit. après : ibidem, p. 153.

[4] Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 102.

[5] Jacques Derrida, Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?, Éditions de l’Herne, Paris, 2005, p. 16.

[6] Dictionnaire de Larousse en ligne, <span »>https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/relever/67885 ?q=relever#67134</span »> (consulté le 13 avril 2019).

[7] Jacques Derrida, Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?, op. cit., p. 62.

[8] Ibidem, p. 70.

[9] « One might almost believe (…), that (…) Dissemination had been waiting all along for the English homonymy between sow and sew’ » – Barbara Johnson, « Translator’s Introduction », in: Jacques Derrida, Dissemination, trans. B. Johnson, The Athlone Press, London, 1981, p. xix. 

[10] Jean-René Ladmiral, « Éléments de la traduction philosophique », Langue française, 1981, t. 51, p. 30.

[11] Jacques Derrida, La différance, in Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 21.

[12] « Derridiański termin releve jako zluzowanie przełożył Bogdan Banasiak w pierwszym wydaniu Szybu i piramidy (…). Podejmuję ten gest », Janusz Margański, note du traducteur, in Jacques Derrida, Marginesy filozofii, trad. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa, 2002, p. 123.

[13] Anna Burzyńska, Anty-teoria literatury, Universitas, Kraków, 2006, p. 13 et suivantes.

[14] Bogna Choińska, « Bez czystego cięcia” – cel (la fin) interpretacji czy kres (la fin) życia ? », Diametros, n° 37, 2013, p. 9.

[15] Le contexte de la Relevance Theory a été analysé par René Lemieux : « Retour de Babel : l’indécidabilité derridienne et la rétrotraduction en supplément », Punctum, n° 1(2), 2015, p. 69, 76-77.

[16] Lawrence Venuti, « Translating Derrida on Translation : Relevance and Disciplinary Resistance », The Yale Journal of Criticism, vol. 16, n° 2, 2003, p. 237-262.

[17] Commentée dans : René Lemieux, « Retour de Babel : l’indécidabilité derridienne et la rétrotraduction en supplément », op. cit.

[18] Jean-René Ladmiral, « Éléments de traduction philosophique », art. cit., p. 24.

[19] Jacques Derrida, « Ojciec logosu », trad. B. Banasiak, Colloquia Communia, 1988, n° 1–3, p. 305, 307.

[20] Michał Paweł Markowski, „Przy ryzyku, że będzie to zaskoczeniem”. Uwagi o tłumaczeniu Derridy, „Literatura na Świecie” n° 11–12, 1998, p. 248–261.

[21] Jacques Derrida, « La différance », op. cit., p. 19.

[22] Jacques Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1967, p. 271.

[23] Jacques Derrida, O gramatologii, trad. B. Banasiak, Wydawnictwo Officyna, Łódź, 2011, p. 250.

[24] Jacques Derrida, « Oligarchie. Wymienianie, wyliczanie, obliczanie », trad. A. Dziadek, Poznańskie Studia Polonistyczne, n° 17, 2010, p. 167.

[25] Jacques Derrida, Uniwersytet bezwarunkowy, trad. K.M. Jaksender, Wydawnictwo Libron/Wydawnictwo Eperons–Ostrogi, Kraków, 2014, p. 14-15.

[26] Georges Mounin, Les Belles infidèles. Essai sur la traduction, Cahiers du Sud, Marseille, 1955, p. 109.

[27] Barbara Brzezicka, Problematyka przekładu filozoficznego. Na przykładzie tłumaczeń Jacques’a Derridy w Polsce, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 2018.

Source Image : Jacques Derrida, Marginesy filozofii, trad. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa, 2002

CARLA RODRIGUES – Isso que permanece irredutível no trabalho de luto e na tarefa de tradução

Carla RODRIGUES, « Isso que permanece irredutível no trabalho de luto e na tarefa de tradução », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


La traduction devient la loi, le devoir et la dette mais de la dette on ne peut plus s’acquitter.

Des tours de Babel, J. Derrida

A tradução torna-se a lei.· o dever e a dívida, mas dívida que não se pode mais quitar.

Torres de Babel, J. Derrida

Talvez a filosofia de Jacques Derrida não tenha sido outra coisa senão um trabalho de luto: da origem, do original, do originário, do sentido, da presença, do sujeito. Os feixes com os quais ele articula linguagem, língua, tradução e desconstrução são mais ou menos inseparáveis em seu pensamento, resistentes a serem isolados uns dos outros, como se pudessem ser dispostos como objetos diante de seus intérpretes, tradutores ou pesquisadores. São mais como os labirintos de inscrições[1], caminhos que oferecem tantos itinerários quanto for possível percorrer, errâncias entre textos cujos pontos de contato ou separação são quase indistintos. Na hipótese de que Derrida tenha começado sua filosofia com um ato de nomeação da “desconstrução”, talvez me seja permitido propor que há, na origem, tradução e traição: o termo desconstrução vem do alemão Destruktion, que Derrida encontra em Heidegger e transforma, não tanto a ponto de se perder do original, mas o suficiente para não ser mera transposição de um idioma a outro.[2] Em certa medida, seu pensamento se articulou com os três Hs da tradição filosófica, nomeadamente Hegel – ou a recepção francesa de Hegel – , Husserl e Heidegger, circulando entre a fenomenologia, o existencialismo, o estruturalismo. A esses, Derrida ainda acrescenta pensadores como Nietzsche e Freud, como se estivesse erguendo sua própria torre de Babel de linguagens filosóficas.

Se eu pretendesse seguir nesse labirinto o percurso de interpretar Derrida como teórico da tradução – o que certamente seria insuficiente para defini-lo –, talvez fosse preciso começar por reconhecer que, no que toca ao problema da tradução, é incontornável sua relação com Walter Benjamin, ele também um filósofo-tradutor que reflete sobre sua tarefa, um pensador com quem se pode contar as relações entre a França e a Alemanha, entre a filosofia francesa e a alemã, seus equívocos, desvios, desentendimentos. As passagens de Benjamin entre o alemão e o francês marcaram de tal forma sua obra que acaba por ser difícil localizá-lo de um lado ou de outro do rio Reno. Entre as tantas questões do debate que Derrida estabelece com Benjamin, duas gostaria de relevar: (1) a aporia entre a fidelidade e a liberdade da tradução, a primeira entendida como restituição do sentido, a segunda como tarefa de renomeação; (2) a língua como o que comunica apenas a si mesma quando nos faz perceber “há linguagem”. Em De tours de Babel,[3] Derrida estabelece uma conexão entre dois textos de Benjamin – “A tarefa do tradutor” e “Sobre a linguagem em geral e a linguagem humana”[4] – para se aproximar da crítica benjaminiana a qualquer concepção de linguagem que pretenda apontar para algo fora dela mesma.[5] Por caminhos distintos, mas nem por isso distantes, Derrida seria, ele também, um crítico da linguagem como transmissão ou comunicação de sentido. No manejo com a língua, Derrida faz com que a tarefa de leitura de sua filosofia seja também a tarefa de traduzi-lo. Mesmo em francês: “mon désir est que nous ne puissions pas, c’est-à-dire aussi, et pour cette raison même que nous devons, me traduire moi-même en français.”[6] Seus intérpretes ou comentadores foram e ainda são, cada um à sua maneira, seus tradutores, marcados por um movimento incessante de tentativa de restituição do sentido. É como se em seu pensamento houvesse um objeto que, ao não se presentificar, exigisse mais um esforço, mais uma língua, mais de uma língua.

Em 1996, quando Derrida publica Demeure. Maurice Blanchot, confessa sua paixão pela literatura.[7] Em 1998, na conferência Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante, é a vez de confessar sua paixão pela palavra, por sua singularidade e irredutibilidade:

Qu’il s’agisse de grammaire ou de lexique, le mot – car le mot sera mon sujet -, il ne m’intéresse, je crois pouvoir dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, cest-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amourese : en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre, dans la lumière de la flamme ou selon la caresse d’une langue”. [8]

A palavra será o double bind da presença/ausência do objeto perdido. Sua restituição é indicação do que há de irredutível da língua, em qualquer língua, na língua própria desde sempre perdida. A palavra torna-se experiência de perda originária, cujo trabalho de luto será tarefa de tradutor.

Proponho ainda incluir Le Monolinguisme de l’autre numa trilogia de declarações de amor, desta vez pela língua francesa, o reconhecimento da sua paixão por uma língua própria que vem do outro e produz uma marca, como um traço, como o hífen que ao mesmo tempo une e separa franco-magrebino. O hífen é um elemento silencioso da gramática que só pode ser escrito, nunca dito, presente no silêncio e no segredo que separa e une a França à Argélia, separa e une o francês ao argelino, o colonizador ao colonizado. [9] É na língua materna que Derrida vai se encontrar com essa aporia da linguagem: “Je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne”. [10] Nessa língua ao mesmo tempo minha e do outro, ele produzirá uma homofonia entre la mère (mãe) e la mer (mar), mar que separa a França da Argélia. A língua que chega pela mer (mar) e pela mère (mãe), língua sem a qual não é possível ter um país, uma pátria, língua que supera e mantém a separação do mar Mediterrâneo.

Ter ou não ter uma língua vai levá-lo a pensar sobre sua dedicação em relação a ser/ter um bom francês, da França “dont nous arrivaient les paradigmes de la distinction, de la correction, de l’élégance, de la langue littéraire ou oratoire.”[11] Aqui gostaria de lembrar que a correção da língua francesa supõe saber usá-la em seus dois modos distintos: a fala e a escrita. Significa saber que, numa expressão simples como “les uns et les autres”, é preciso pronunciar a ligação entre o “s” do final de les e de uns, assim como é necessário deixar em silêncio o “s” do plural de “autres”. Nesse pequeno exemplo encontro a indicação de como o domínio da distinção entre língua escrita e língua falada molda a correção do uso do francês a partir do manejo das diferenças. É intrínseco à regra do idioma saber fazer a diferença – muitas vezes silenciosa, como os plurais – entre falar bem e escrever bem. Ser mais ou menos francês, mais ou menos argelino, ter mais ou menos pertencimento à França depende do domínio da diferença entre língua escrita e língua falada. O problema aparece como questão teórica na leitura crítica que Derrida faz da linguística estruturalista de F. Saussure, em que o fonocentrismo aparece como questão na sua filosofia; se performatiza na sua proposição de différance com “a”, irredutível à sonoridade, exigindo a referência ao texto escrito; e retorna, como um espectro, no autobiográfico Le Monolinguisme de l’autre, em que a condição colonial é pensada como espectral e o colonizado é assombrado por aquilo que não é nem poderia ser, como aquele cuja identidade é relevada.

Derrida se faz filósofo na lida com a língua francesa e questionando o que é ser francês. É na sua operação com a linguagem que se pode relevar: 1) o uso de certos significantes correntes da língua, que ele modifica a partir de um deslizamento de sentido, numa operação de tradução dentro da língua, entre os quais eu indicaria escritura, rastro, dom, perdão, hospitalidade, naquilo que Jackobson chamou de tradução intralingual, quer dizer, a interpretação de signos de uma língua na mesma língua; 2) as homofonias, como différance ou hauntologie, que performatizam o problema da relação entre fala e escrita com a qual ele inaugura seu projeto gramatológico e sua crítica ao fonocentrismo; 3) as homonímias, como demeure (permanecer, demorar ou morada) ou fichus (véus) e fichu (particípio passado do verbo ficher, estar arruinado, fodido), com as quais ele retoma um dos problemas da tradição filosófica: ter estabilizado ambivalências da inerentes à linguagem, como no exemplo da palavra grega pharmakon, cuja ambiguidade entre veneno/remédio foi apagada na tradução francesa por remède [remédio].

Fichus é título do livro em que Derrida publica seu Discurso de Frankfurt, proferido quando ganhou o Prêmio Adorno, em 2001. Estão explícitos no texto os pontos de ligação que Derrida estabelece como herança do pensamento de T. Adorno em sua obra, mas os véus – fichus – encobrem a relação entre Derrida e Benjamin, que subjaz em toda a dívida que ele reconhece com Adorno. [12] Derrida se liga a Adorno a partir do conteúdo de um sonho relatado por Benjamin, se valendo de dois elementos externos ao campo da filosofia como teoria do conhecimento: a forma epistolar e a linguagem onírica. Para chegar a Adorno, Derrida passa por Benjamin, citando uma carta escrita a Gretel Adorno, na qual Benjamin antecipava e anunciava a sua morte, ele escreve:

(…) Je m’approchais. Ce que je vis était un étoffe que était couverte d’images et dont les seuls éléments graphiques que je pus distinguer étaient les parties supérieures de la lettre D dont les longueurs éffilées décelaient une aspiration extrême vers la spiritualité. Cette partie de la lettre était au surplus munie d’une petite voile à bordure bleue et la voile se gonflait sur le dessin comme si elle se trouvait sous la brise. C’était là la seule chose que je pus ‘lire’ – le reste offrait des motifs indistincts de vagues et de nuages. La conversation tourna um moment autour de cette écriture. Je ne me souviens pas de opinions avancées; en revanche, je sais très bien qu’à un moment donné je disais textuellement ceci: ‘Il s’agissait de changer en fichu une poésie’. [13]

Há nesse pequeno trecho elementos que me interessam: a transformação a que Benjamin se refere, que tomarei como tradução da poesia em véu, do poema em tecido, da escrita em encobrimento. Nesse tecido há um recurso à instância da letra – se eu quiser falar como Lacan – ou o retorno à différance: “Je parlerai, donc, d’une lettre”. [14] No sonho, Benjamin pode perceber as partes superiores da letra D, repleta de densidades: é a inicial do codinome Detlef que ele usava em sua correspondência; é também a letra do nome de Dora, sua ex-mulher; a inicial do sobrenome de Derrida, e será a letra a partir da qual Derrida estabelece sua ligação com Benjamin quando intepreta o sonho de Benjamin: “Mois, d, je suis fichu”.[15] D está fodido, antecipando sua morte, como Benjamin havia feito. Derrida está fazendo tradução do sonho do outro, na língua do outro, sonho de uma filosofia feita em mais de uma língua, questão com a qual ele inaugura o discurso: “La langue será d’ailleurs mon sujet: la langue de l’étranger, voir de l’immigrant, de l’émigré ou de l’exilé.” [16] Benjamin, assim como Derrida, fizeram, cada um a seu modo, a experiência do exílio mesmo em sua própria casa.

Há inúmeras dificuldades em traduzir Derrida para qualquer que seja o idioma de chegada. Em relação ao inglês, alguns desses obstáculos aparecem tematizados de maneira muito específica na introdução que a filósofa Judith Butler escreve para a edição comemorativa de 40 anos da publicação de Of Gramatology, traduzido para o inglês por Gayatri Spivak. Os comentários de Butler seguem muito de perto a argumentação de Derrida em “Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’?”. Butler começa enunciando duas perguntas que me interessam:

Havia pelo menos duas maneiras diferentes de trazer à tona a questão de saber se Derrida seria ou não legível em inglês: 1) Ele poderia ser lido, dados os desafios que apresentou aos protocolos convencionais de leituras?, e 2) Ele poderia ser lido, dado que a versão em inglês não conseguiu capturar em todos os detalhes as palavras-chave e transições do original em francês?[17]

São problemas com os quais Derrida também provocou seus tradutores. Um exemplo a perseguir é o termo différance, mantida muitas vezes no original, e inúmeras outras vezes objeto de tentativas de tradução. De um lado ou de outro, mantendo em francês ou tentando criar uma solução na língua de chegada, différance é o elemento que performativa, no pensamento de Derrida, à provocação à tradução: “l’irréductibilité intraduisible de l’idiome tout en appréhendant autrement cette intraductibilité. Car celle-ci ne serait plus une limite hermétique, l’opacité d’un écran, mais bien au contraire une provocation à la traduction”.[18] A abordagem de différance como intraduzível está na edição estadunidense de Of Gramatology, assim como em Portugal, onde a filósofa Fernanda Bernardo tem optado por manter différance no original não apenas nas inúmeras obras de Derrida, como também nos seus próprios trabalhos, a exemplo do mais recente, Derrida – o dom da différance. [19] Já no Brasil, a provocação à tradução a que Derrida se refere aparece em inúmeras possibilidades criadas por tradutores brasileiros: diferância/diferência, diferante, diferença/diferança, diferência, diferensa, dyferença.[20] São tentativas de expressar o problema do fonocentrismo que Derrida torna explícito na troca indizível do “e” pelo “a”, apenas uma das funções da différance, que opera pelo menos mais três questões na sua filosofia: apontar para o diferimento como adiamento; indicar o movimento de diferenciação; interrogar o limite das diferenças binárias.

O termo différance transitou em diferentes contextos de leitura. No primeiro momento das leituras brasileiras, a ênfase na questão do fonocentrismo se expressou nas criações-traduções que buscaram fazer funcionar, em português, algo daquilo que Derrida fazia com a intervenção na palavra. Já nos EUA, interessou a Spivak e depois a Butler destacar a possibilidade de différance

dar conta do que permite a articulação, do que é ‘diferente’ da noção binária de diferença contida em uma unidade dialética, diferença que diferencia elementos internos que pertencem a um todo maior. Esta invenção ortográfica marca o que não pode ser reunido e contido por termos binários, opostos, mas deve permanecer fora, onde o exterior não é exatamente o oposto do interior.[21]

A percepção de que o questionamento das oposições binárias vem da troca do “e” pelo “a” vale para ela como indicação de que dentro e fora não são mais opostos e de que as diferenças opositivas estão sendo diferidas, co-pertencentes, abrindo espaço para um conjunto de questionamentos ético-políticos que ainda ecoam na filosofia de Butler.

A marcação silenciosa no corpo da palavra me remete a outra marca gráfica: o hífen do filósofo franco-magrebino apaixonado pela língua francesa. Retomo a questão com uma citação de Derrida: “(…) je ne sais pas où l’on peut trouver des traits internes et structurels pour distinguer rigoureusement entre langue, dialecte et idiome”.[22] Penso esse traço não apenas como marca daquilo que não está nem dentro nem fora, mas também como a ligação indicativa de que ele não foi nem um mero argelino nem um legítimo francês, o “franco” indicando o argelino colonizado, o “argelino” indicando o francês assimilado, uma nacionalidade sem condição, no sentido mais paradoxal da expressão. Como imigrante da antiga colônia, Derrida foi estudar na França “como se fosse” francês desde que ficasse marcada – com esse hífen que une franco-argelino e separa a França da Argélia, distancia a Europa da África – a condicionalidade da cidadania francesa. Sua filosofia traz a aporia da relação dialética entre o dentro do fora, forçando o reconhecimento de que o dentro está implicado no fora e o fora, implicado no dentro, assim como a França estava implicada na Argélia e vice-versa.

Borrar distinções rigorosas talvez tenha sido o maior legado de Derrida à filosofia. A cada contaminação entre polos que se pretendiam opostos ou separados, alguém o ameaçava com um exílio no departamento de retórica, ou pior, entre os sofistas. [23] Foi só muito tempo depois que Barbara Cassin escreveu Jacques, o sofista[24] para identificar outro Jacques – Lacan – com a arte de operar a linguagem em si mesma, forçando a língua a conter-se em si mesma, sem apontar para um fora, seja como representação do objeto, seja como produção de sentido. Com o termo différance me parece que Derrida se inaugura como um sofista, produzindo o seu objeto pequeno a, articulando o que resta de inassimilável na experiência da língua – performatizada nas experiências de traduzir – com o resto enigmático da experiência da identificação. E, com a différance, Derrida permanece irredutível.

Mas se Butler identifica dificuldades de tradução para o inglês, também me parece importante apontar um exemplo em que Derrida se valeu de uma expressão singular da língua inglesa para sua argumentação. Foi o que aconteceu na conferência “Force of law: the mystical foundation of autority”, proferida primeiro em inglês, no colóquio “Deconstruction and the possibility of justice”, realizado na Cardoso Law Schooll em 1989. [25]Ali, ele se vale do sintagma to enforce the law para pensar que não há aplicabilidade da lei sem força. O título da conferência acaba por se tornar também o título do livro em francês, Force de loi – le fondement mystique de l’autorité, cuja primeira parte – Du droit à la justice – corresponde à primeira conferência nos EUA. [26] O cerne da sua argumentação depende de uma expressão cuja tradução para o francês, bem como para o português, faz desaparecer o problema da força. Em ambos os idiomas, o sintagma correspondente a to enforce the law é “aplicação da lei”, com o qual se elimina o aspecto mais importante do que Derrida pretende discutir: a violência inerente à lei, ao direito, ao aparato judiciário e a tudo aquilo que nos acostumamos a chamar tão apressadamente de justiça. A circulação entre as línguas aplicando a lei da tradução, a dívida que não se pode quitar.


Em “Spectres de Marx: L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale”, Derrida volta a pensar a partir de uma homofonia, ontologie/hantologie, com a qual está, entre outras tantas coisas, chamando a atenção para o caráter espectral e fantasmagórico da ontologia. O filósofo inglês Mark Fisher passou a contestar a premissa do capitalismo como único destino se valendo também, embora não apenas, da noção de hantologie. Fisher não teve tanta dificuldade de transpor o termo para o inglês – mesmo que não haja homofonia perfeita entre hauntology e ontology – , por se valer da existência da palavra “haunt” como sinônimo do “hante” francês usado por Derrida. Quando traduziu “Spectres de Marx” para o português, Anamaria Skinner se deparou com a impossibilidade de fazer funcionar a homofonia ontologie/hantologie e optou por obsidiologia:[27]

Un espectre hante l’Europe. Esclarecemos que, embora estejamos traduzindo desde o francês, é a forma verbal geht seguida de um, do original alemão, que está sendo traduzida, em português, por rondar, e não o verbo hanter. Não discutiremos, aqui, as acepções possíveis para hanter e hantise, pois essas são, em parte, o tema desse livro. Limitaremo-nos a sugerir que, embora os dicionários francês-português distinguam duas acepções para hanter (1) frequentar; (2) obsedar, obsidiar; seria preciso dizer, como fará J. Derrida noutra parte neste ensaio, que “essa distinção é antes uma co-implicação”. Assim, mantivemos o verbo rondar na primeira frase do Manifesto e traduzimos hanter por “obsidiar”, hantise por “obsessão” e hantologie por “obsidiologia”, em outras ocorrências.[28]

Entre os comentadores da obra de Fisher, há outras tentativas de tradução, como espectrologia ou assombrologia, e do meu ponto de vista nenhuma funciona do mesmo modo como hantologie/hauntology. [29] O tradutor de Fisher para o espanhol, Fernando Bruno, usa “hauntología”, seguindo a meu a ver a ideia de que, em se tratando de um neologismo no idioma em que foi proposto, pode permanecer como tal no idioma de tradução. [30] Estou experimentando o uso de hauntologia fazendo eco à tradução da edição argentina, mantendo a estranheza do termo, e me arriscando a seguir Derrida:

Une homonymie ou une homophonie n’est jamais traduisible dans le mot à mot. Il faut ou bien se résigner à en perdre l’effet, l’économie, la stratégie (et cette perte peut être enorme) (…) Paurtout où l’unité du mot est menacée ou mise en question, ce n’est pas seulement l’opération de la traduction qui se trouve compromise, c’est le concept, da définition et l’axiomatique même, l’idée de la traduction qu’il faut reconsidérer. [31]

Se, para Derrida, nada é intraduzível, é também por que nada é totalmente traduzível. Por isso, a cada perda, permanece aquilo que há de irredutível no trabalho de luto. Como na tradução de escritura, tal qual discutido por Leyla Perrone-Moisés na tradução de Aula, de Rolland Barthes, para quem, observa ela, a escritura é a escrita do escritor. “Toda escritura é portanto uma escrita; mas nem toda escrita é uma escritura, no sentido barthesiano do termo. Usar a palavra escritura na tradução dos textos barthesianos tem a vantagem de precisar a particularidade da noção recoberta por esse termo.” [32]

Seguindo a distinção proposta por Perrone-Moisés, percebo que se estabeleceu nas traduções brasileiras de Derrida o termo escritura, embora nem toda escrita seja escritura, no sentido barthesiano ou mesmo num dos sentidos derridiano do termo. A partir do encontro com o trabalho de Claudia Moraes Rego[33] – e portanto já no contexto de recepção de Derrida na teoria psicanalítica, apesar de todas as resistências – tenho argumentado pelo uso de escrita em detrimento de escritura. [34] Minha escolha ganha coerência na articulação entre a escrita em Freud e a escrita em Derrida, escrita aqui entendida como traço em Freud ou rastro em Derrida. É pelo traço, observa que Derrida, que Freud faz a passagem de um modelo neurológico para um modelo psíquico de memória, que deixa de ser retorno à origem para torna-se pura repetição. É a partir da leitura Freud que Derrida percebe que é a própria ideia de primeira vez que se torna enigmática, abrindo a possibilidade de pensar outra forma de temporalidade que nos legará a percepção da différance como adiamento, diferimento, ruptura com a possibilidade cronológica de ligar linearmente passado-presente-futuro. Ao duvidar da tradução brasileira de écriture por escritura, observo que o uso do termo escrita permite um recurso a Freud como autor que abre à Derrida a porta pela qual, desde seu debate com Husserl, a linguagem havia sido o caminho para enfrentar os pressupostos da filosofia transcendental. [35] Ainda haveria muito a dizer sobre as relações que Derrida estabelece entre Freud e a escrita: será com Freud que o filósofo fará o questionamento da autoridade da consciência, deslocando o conceito de escrita para o conceito de escrita psíquica e recorrendo aos conceitos de traço [Spur] e efração [Bahnung] para pensar a diferença, que também será différance. A escrita psíquica, entendida como circulação de energia entre consciente e inconsciente, aponta a contaminação entre presença/ausência que a diferença opositiva pretendia sustentar. Essas relações entre traço e escrita na psicanálise de Freud que se perdem na estabilização da tradução de écriture por escritura. Haveria portanto um trabalho de luto pela perda de reduzir a escrita à escritura, que apagaria o imenso ramo de significações entre rastro, traço e escrita. [36]

Desestabilizar possibilidades de tradução nos lança na experiência do irredutível da língua, daquilo que convoca à tradução e ao mesmo tempo resiste a ser traduzido. Nesse momento, a tarefa do tradutor se articula com o trabalho de luto, tal qual proposto por Freud: na perda, o sujeito assimila algo do objeto perdido, fazendo do luto uma experiência de presença do que resta, mas não completamente, e ausência do que se perdeu, mas não completamente, deixando um traço de escrita psíquica no sujeito que perdeu. O sujeito da perda torna-se, assim, portador de um segredo que se mantém indecifrável na tradução entre o que foi perdido e o que, do objeto, permanece irredutível. Esse é o segredo do que resta irredutível na passagem de uma língua a outra. [37]

Derrida foi um filósofo-tradutor, orgulhoso de muitas das suas criações. Seu doutorado foi a versão francesa de “L’origine de la géometrie”, de E. Husserl, antecedida por uma longa introdução. Juntos, os textos resultaram em seu primeiro livro publicado. [38] Como tradutor de Husserl, propôs o sintagma “vouloir-dire” para traduzir Bedeutung (significação).[39] Ali, o problema da tradução aparece no seu comentário ao texto de Husserl, que estava em busca de uma linguagem para a ciência que viesse a eliminar a equivocidade da linguagem comum. Derrida segue de perto os passos de Husserl até apontar o que considera um problema na relação entre linguagem e origem (da geometria como ciência ideal): observa que Husserl jamais cessou de apelar ao imperativo da univocidade, retomando mais uma vez a distinção entre plurivocidade contingente e essencial que já estava nas Investigações lógicas. Chama a atenção de Derrida o desejo de Husserl de que a ciência e a filosofia possam superar a plurivocidade essencial, de modo a “assurer l’exactitude de la traduction et la pureté de la tradition”. [40] A impossibilidade da pureza da tradução não deixará de ecoar em Derrida. Desde esse momento, Derrida está interessado em discutir o problema da linguagem, numa comparação entre a literatura de James Joyce e as proposições de Husserl. Derrida propõe distinguir duas concepções de equivocidade da linguagem.

L’une ressemblait à celle de J. Joyce: répéter et reprendre en charge la totalité de l’équivoque elle-même, en un langage qui fasse affleurer à la plus grande synchronie possible la plus grande puissance des intentions enfouies, accumulées et entremêlées dans l’âme de chaque atome linguistique, de chaque vocable, de chaque mot, de chaque proposition simple, par la totalité des cultures mondaines, dans la plus grande génialité de leurs formes (mythologie, religion, sciences, arts, literature, politique, philosophie, etc.); faire apparaître l’unité structurale de la culture empirique totale dans l’équivoque généralisée d’une écriture qui ne traduit plus une langue dans l’autre à partir de noyaux de sens communs, mais circule à travers toutes les langues à la fois, accumule leurs énergies, actualise leurs consonances les plus secrètes, décèle leurs plus lointains horizons communs, cultive les synthèses associatives au lieu de les fruir et retrouve la valeur poétique de la passivité; bref, une écriture que, au lieu de le mettre hors jeu par des guillemets, au lieu de ‘réduire’, s’installe résolument dans le champ labyrintique de la culture ‘enchaînée’ par ses équivoques, afin de parcourir et de reconnaître le plus actuellement possible la plus profonde distance historique possible. [41]

A esta concepção se opõe Husserl, para quem a equivocidade da linguagem, tratada como aberração filosófica, precisaria ser eliminada. Derrida indicará uma contradição incontornável na proposição husserliana, que, segundo ele, pretenderia

réduire ou appauvrir méthodiquement la langue empirique jusqu’à la transparence actuelle de ses éléments univoques et traductibles, afin de ressaisir à sa source pure une historicité ou une traditionnalité qu’aucune totalité historique de fait ne me livrera d’elle-même et qui est toujours déjà présupposée par toute répétition odysséene de type joycien, comme par toute philosophie de l’histoire – au sens courant – et par toute phénoménologie de l’espirit. [42]

Derrida acrescenta aí sua conclusão em relação ao projeto de Husserl: “cette première hypothèse d’une langue univoque et naturelle est donc absurde e contradictoire.” [43] É como se a partir daí, seu engajamento no debate filosófico sobre a língua se tornasse uma versão filosófica do que ele percebe na obra de Joyce: “dans l’équivoque généralisée d’une écriture que ne traduit plus une langue dans l’autre à partir de noyaux de sens communs, mais circule à travers toutes les langues à la fois”.[44]

Aqui, quero propor que o melhor exemplo dessa circulação por todas as línguas de uma só vez se performatiza na proposição de relever como tradução francesa para Aufhebung. Escreve ele: “Ce mot dont l’appartenance au français ou à l’anglais n’est pas très assurée, ni décidable (…) voilà qu’il vient à une place doublement éminente et exposée.”[45] Gostaria de lembrar que foi a partir de uma dificuldade de tradução que Derrida admite de forma mais explícita sua dívida com Hegel. Na conferência em que apresenta o “a” da différance, Derrida retorna a “Hegel em Iena” para se deter num problema enfrentado pelo tradutor A. Koyré: como levar do alemão para o francês a expressão “differente Beziehung”. Esta palavra alemã – “differente” – tem raiz latina e é de uso pouco comum não apenas no alemão, mas também no vocabulário de Hegel, que dá preferência a termos como verschieden, ungleich, ou Unterschied, Verschiedenheit e suas variações quantitativas. Numa nota de tradução sobre o uso da expressão “differente Beziehung”, Koyré observa que “differente” é o termo usado por Hegel para designar um tipo de diferença de “sentido ativo”. É a partir deste achado de Koyrè que Derrida liga o que há de irredutível na diferença de sentido ativo com a différance: “Ecrire ‘différant’ ou ‘différance’ (avec un a) pourrait déjà avoir l’utilité de rendre possible, sans autre note ou précision, la traduction de Hegel en ce point particulier qui est aussi un point absolument décisif de son discours”. [46]

O termo différance já havia sido usado por Derrida algumas vezes antes de ser apresentado na conferência “La différance” (1968), que começa com um anúncio: “Je parlerai, donc, d’une lettre”.[47] Derrida explica que différance é resultado de um “feixe” vindo de diferentes caminhos: “le mot faisceau paraît plus propre à marquer que le rassemblement proposé à la structure d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement que laissera repartir les différents fils et le différentes lignes de sens – ou de force – et tout comme il sera prêt à en nouer des autres”. [48] Entre essas diferentes linhas de força está a recepção francesa de Hegel, da qual Derrida também faz parte. Para tentar fazer funcionar a ligação entre différance e Aufhebung, primeiro seria preciso lembrar que a Aufhebung hegeliana contém dois movimentos – a conservação e a superação, superação esta em que o novo elemento contém o que foi superado. Em cada etapa, a Aufhebung se estabiliza, mesmo que seja para ser superada em seguida. Estaria aqui a diferença “ínfima e radical” que Derrida se atribui em relação a Hegel, já que a différance aponta para um movimento em que conservação e superação se dão simultaneamente, sem que haja o momento da estabilização. No caminho de tornar a diferença uma diferenciação – aqui uma tradução possível para a diferença ativa que Derrida quer recuperar em Hegel a partir da tradução de Koyré –, Derrida estabelece

[un] rapport entre une différance qui retrouve son compte et une différance qui manque à retrouver son compte, la mise de la présence pure et sans perte se confondant avec celle de la perte absolue, de la mort. Par cette mise en rapport de l’économie restreinte et de l’économie générale on déplace et on réinscrit le projet même de la philosophie, sous l’espèce privilégiée du hégélianisme. On plie l’Aufhebung – la relève – à s’écrire autrement. Peut-être, tout simplement, à s’écrire. Mieux, à tenir compte de sa consommation d’écriture.[49]

Nessa passagem, Derrida está reescrevendo a Aufhebung como différance e, mais, forçando essa consumação à escrita como parte de um projeto filosófico de confundir voz e presença. Em Le puits et la pyramide[50]uma apresentação feita no seminário de Jean Hyppolite no Collège de France em 16 de janeiro de 1968, apenas 15 dias antes da conferência “La différance” na Société française de philosophie – , a Aufhebung ganha a tradução francesa proposta por ele: relève para o substantivo Aufhebung; relever para o verbo aufheben.

A proposição derridiana de traduzir Aufhebung por relever não foi consensual. Quando apareceu, pretendia substituir sursumer, neologismo criado por Yvon Gauthier por contraste a subsumer, usado na tradução francesa da Crítica da razão pura, de I. Kant.[51] O tradutor francês do curso de Heidegger sobre a Fenomenologia do espírito propôs traduzir por assomption, negando as duas soluções anteriores.[52] Derrida havia justificado sua escolha pelo verbo relever com “le double motif de l’élévation et du remplacement qui conserve ce qu’il nie ou détruit, gardant ce qu’il fait disparaître”. [53] No verbete dedicado a Aufhebung no Vocabulaire européen des philosophies,[54] o termo aparece marcado pela oscilação entre a positividade e a negatividade, oscilação que também se reflete nas dificuldades de tradução, ora acentuando o aspecto mais positivo, ora o mais negativo. Relever, seria, assim, a tentativa derridiana de oscilar nessa dupla injunção – suspender, pela via da negatividade; destacar, pela via da positividade, tornando o termo oscilante, intrinsecamente irredutível a um único sentido.

Não é portanto irrelevante que eu pretenda concluir esse pequeno raisonnement[55] neste ponto em que a irredutibilidade de Hegel encontra com a irredutibilidade de Derrida. Sustentar sem superar esse jogo de oscilação é um dos caminhos pelos quais posso me aproximar da proposição do filósofo Peter Sloterdijk de nomear Derrida como o Hegel do século XX: “sua trajetória se definiu pelo cuidado vigilante de não se deixar fixar numa identidade determinada”. [56] Incontornável como Hegel foi a seu tempo, Derrida tem na différance a maior proximidade e a maior distância com a Aufhebung. Derrida se fez filósofo como um tradutor que, como ele descreve e Anamaria Skinner destaca, “é um sujeito endividado, obrigado por um dever, um herdeiro”.[57] A tarefa de Derrida tradutor de Hegel se dá como trabalho de luto que o século XX faz da perda da totalidade, este objeto desde sempre perdido, perdido na língua do outro, perdido em mais de uma língua.


[1] Refiro-me ao título do livro de R. Haddock-Lobo, Labirinto de inscrições. Editora Zouk, Porto Alegre, 2008. Foi com Rafael que inaugurei a tarefa de tradução na edição brasileira de J. Derrida. Éperons – les styles de Nietzsche. Paris : Flammarion, 1973. [Esporas – os estilos de Nietzsche. Tradução Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues. Rio de Janeiro : NAU Editora, 2013.]

[2] Ainda em relação a Heidegger, Derrida partiu de um problema da tradução francesa de Dasein para “realidade humana” para se alinhar à crítica ao humanismo do pós-guerra. Indico a passagem como apenas um dos problemas de tradução que não vou abordar no curto espaço desse artigo: “Tradução monstruosa em múltiplos aspectos, mas, por isso, tanto mais significativa. Que essa tradução proposta por Corbin tenha então sido adotada, que tenha reinado através da autoridade de Sartre, eis o que dá muito que pensar quanto à leitura ou à não-leitura de Heidegger nessa época e quanto ao interesse que havia então em lê-lo ou em não o ler dessa forma.”. J. Derrida. “Os fins do homem”. In. Margens da filosofia. Tradução Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães. Campinas (SP), Editora Papirus : 1991, p. 153. [“Il s’agit là, comme on sait, d’une traduction du Dasein heideggerien. Traduction monstrueuse à tant d’égards, mais d’autant plus significative. Que cette traduction proposée par Corbin ait alors été adopté, qu’elle ait régné à travers l’autorité de Sartre, cela donne beaucoup à penser quant à la lecture ou à la non-lecture de Heidegger à cette époque, et quant à l’interêt qu’il y avait alors à le lire ou à ne pas le lire de la sorte.” J. Derrida. “Les fins de l’homme”. In. Marges de la philosophie, p. 136. Paris : Les éditions de minuit, 1972.]

[3] J. Derrida. Des tours de Babel. In. Pshyché – l’invention de l’autre. V. 1. Paris : Galilée, 1987. [ Torres de Babel. Tradução Junia Barreto. Belo Horizonte : Editora UFMG, 2006 ]

[4] W. Benjamin. La tâche du traducteu; Sur le langage en général et sur le langage humain. Traduções do alemão de Maurice Gandillac. Oeuvres, I. Paris : Gallimard, 2000. [ A tarefa do tradutor; Sobre a linguagem geral e sobre a linguagem do homem. Tradução Susana Kampff Lages e Ernani Chaves. In. W. Benjamin. Escritos sobre mito e linguagem. São Paulo : Editora 34, 2011].

[5] Sobre o tema da linguagem, permito-me referir a I. Pinho. “Tagarelar (Schwätzen) – itinerários entre linguagem e feminino”. Tese de Doutorado (Filosofia). Orientação Carla Rodrigues e Cláudio Oliveira. Rio de Janeiro, IFCS/UFRJ : 2019.

[6] J. Derrida. Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter où la généalogie fait défaut. In. Rencontre de Rabat avec Jacques Derrida. Idiomes, Nationalités, Déconstructions. Cahiers Intersignes (Paris) e Éditions Toubkal (Casablanca), p. 221-26. [“Meu desejo é o de que não se possa, isto é, também, e por isso mesmo que se deve, me traduzir mesmo em francês.” Fidelidade a mais de um – merecer herdar onde a genealogia falta. Tradução Paulo Ottoni. IN: P. Ottoni. Tradução manifesta. São Paulo, Ed. Unicamp/Edusp : 2005. p. 183.]

[7] J. Derrida. Demeure. Maurice Banchot. Paris : Galilée, 1998. A expressão da minha gratidão a Flavia Trocoli será sempre insuficiente em relação à delicadeza e ao trabalho de luto compartilhado nessa tarefa de tradução. [ Demorar. Maurice Blanchot. Tradução de Flavia Trocoli e Carla Rodrigues. Florianópolis : Editora da UFSC, 2015. ]

[8] J. Derrida. “Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’?”. Cahier de l’Herne, p. 561. [ “Quer se trate da gramática ou do léxico, a palavra – pois a palavra será meu tema – não me interessa, creio poder dizê-lo, eu não a amo, é essa a palavra, senão no corpo de sua singularidade idiomática, quer dizer, lá onde uma paixão de tradução vem lambê-la – como pode lamber uma chama ou uma língua amorosa: aproximando-se tão perto quanto possível para renunciar, no último momento, a ameaçar ou a reduzir,a consumir ou a consumar, deixando o outro corpo intacto, mas não sem antes, à beira dessa renúncia ou dessa retirada, fazer aparecer o outro, despertado ou animado o desejo do idioma, do corpo original do outro, na luz da chama ou segundo a carícia de uma língua”. p. 14 ed. bras. ]

[9] Considero um dado biográfico significativo que, ao migrar da Argélia para a França, Derrida tenha traduzido para o francês seu nome de batismo. Do Jackie original escolhido por seu pai, ele passou a se chamar Jacques, o que pode ter inúmeras interpretações, sendo a necessidade de assimilação à cultura francesa a mais óbvia. B. Peeters. Derrida. Paris : Flammarion, 2010. [ B. Peeters. Derrida. Tradução André Telles. Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 2013. ]

[10] J. Derrida. Le monoliguisme de l’autre ou la prothèse d’origine. Paris : Galillé, 1996, p. 15. [ “Eu não tenho senão uma língua, e ela não é minha.” J. Derrida. O monolinguismo do outro ou a protése de origem. Tradução Fernanda Bernardo. Porto: Editora Campo da Letras, 2001. p. 13; Belo Horizonte : Editora Chão da Feira, 2016.]

[11] Idem, p. 73. [ (…) de onde nos chegavam os paradigmas da distinção, da correcção, da elegância, da lingua literária ou oratória. p. 59 ed. port. ]

[12] Para mais sobre as relações entre Derrida e Adorno: F. Durão. Adorno e Derrida: uma tentativa de aproximação. In. R. Haddock-Lobo; C. Rodrigues et alli (orgs.) Heranças de Derrida – da linguagem à estética. Volume 2. Rio de Janeiro : NAU Editora, 2014. Para uma hipótese de leitura do Discurso de Frankfurt como crítica de Derrida ao futuro da Escola de Frankfurt por caminhos habermasianos, ver JP. Deranty. Adorno’s other son: Derrida and the future of critical theory. Social Semiotics, London, v. 16, n. 3, set. 2006.

[13] W. Benjamin. Correspondence avec Gretel Adorno (1930-1940). Paris : Gallimard, 2007. p. 374. [ Eu me aproximava. Isso que eu via era um tecido que estava coberto de imagens e cujos únicos elementos gráficos que eu podia distinguir eram as partes superiores da letra D, nos quais as linhas afiladas assinalavam uma extrema aspiração em direção à espiritualidade. Essa parte da letra estava coberta por um pequeno véu bordado que se inflava sobre o desenho como se estivesse ventando. Era a única coisa que eu podia ‘ler’ – o resto oferecia motivos indistintos de ondas e nuances. A conversa se volta um momento em torno dessa escritura. Não me lembro de opiniões específicas, mas em contrapartida, sei muito bem em que dado momento eu dizia textualmente: ‘tratava-se de transformar uma poesia em fichu’. ] Tradução minha. Parte desse sonho é citado em J. Derrida. Fichus. Paris : Galilé, 2002, p. 37.

[14] J. Derrida, La différance. In. Marges de la philosophie, p. 135-136. Paris : Les éditions de minuit, 1972. [“Falarei, pois, de uma letra”. “A diferença”. In. Margens da filosofia. Tradução Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães. Campinas (SP), Editora Papirus : 1991, p. 33. ]

[15] J. Derrida. Fichus, p. 41

[16] J. Derrida. Fichus, p. 9. [A língua será aliás meu sujeito: a língua do outro, a língua do hóspede, a língua do estrangeiro, quer dizer, do imigrante, do emigrado ou do exilado. Tradução minha]

[17] Tradução minha do inglês: “There were at least two different ways that the question of whether or not Derrida would be readable in English came to the fore: 1) Could he be read, given the challenges he delivered to conventional protocols of readings?, and 2) Could he be read, given that English version failed to capture in every detail the key terms and transitions of the original French.” J. Butler, Introduction. In. J. Derrida. Of Grammatology. Tradução Gayatri Spivak. J. Hopkins University Press, 2016, p. vii.

[18] J. Derrida. Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter où la généalogie fait défaut. In. Rencontre de Rabat avec Jacques Derrida. Idiomes, Nationalités, Déconstructions. Cahiers Intersignes (Paris) e Éditions Toubkal (Casablanca), p. 221-26. [ “irredutibilidade intraduzível do idioma, certamente, mas ao mesmo tempo, apreender de outro modo essa intraduzibilidade. Isso não seria um limite hermenêutico, a opacidade impenetrável de um anteparo, mas, ao contrário, uma provocação à tradução””. Fidelidade a mais de um – merecer herdar onde a genealogia falta. Tradução Paulo Ottoni. IN: P. Ottoni. Tradução manifesta. São Paulo, Ed. Unicamp/Edusp : 2005. p. 171.]

[19] F. Bernardo. Derrida – o dom da différance. Coimbra : Palimage, 2019.

[20] Para mais sobre o rico debate sobre a tradução de différance, remeto a OTTONI, P. “A tradução da différance: dupla tradução e double bind” . In.Alfa, São Paulo, 44, 2000, pp. 45-58. Pour en savoir plus sur le riche débat sur la traduction de la différance, je me réfère à

[21] Tradução minha do inglês: “As a term, it seeks to account for what permits articulation, for whatever is ‘different from’ the binary notion of difference contained by a dialectical unity, a difference that differentiates internal elements that belong to a greater whole. This orthographic invention marks what cannot be gathered up and contained by binary, oppositional terms, but must remain outside, where the outside is not exactly the opposite of the inside”. Butler, idem, p. xi.

[22] J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, p. 23, grifos do autor. [Não sei onde se pode encontrar os traços internos e estruturais para distinguir rigorosamente entre língua, dialeto e idioma. p. 21 ed. port. ]

[23] Aqui me parece relevante transcrever essa suposta ameaça enunciada por ele: “Ce que vous dites n’est pas vrai puisque vous questionnez la vérité, allons, vous êtes un sceptique, un relativiste, um nihiliste, vous n’êtes pas un philosophe sérieux! Si vous continuez, on vous mettra dans un département de rhétorique ou de littérature. La condamnation ou l’exil pourraient être plus graves si vous insistez, on vous enfermerait dans le département de sophistique.” J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, p. 18. [ O que dizeis não é verdade, uma vez que questionais a verdade: sois um céptico, um relativista, um nihilista, não sois um filósofo sério! Se insistirdes, colocar-vos-ão num departamento de retórica ou de literatura. A condenação ou o exílio poderão ser ainda mais graves se insistirdes, fechar-vos-ão no departamento de sofística. p. 17 ed. port. P. 28 ed. Bras. ] A propósito, Butler é professora do Departamento de Retórica da Universidade de Berkeley. Il me semble pertinent de transcrire ici cette prétendue menace qu’il a énoncée… D’ailleurs, Butler est professeur au département de rhétorique de l’université de Berkley.

[24] B. Cassin. Jacques, le sophiste. Paris : Epel, 2012. [ B. Cassin. Jacques, o sofista. Tradução Yolanda Vilela. Autêntica : Belo Horizonte, 2017.]

[25] D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Carlson (eds.). Deconstruction and the possibility of justice. Nova York, Londres : Routledge, 1992.

[26] J. Derrida. Force de loi – le fondement mystique de l’autorité. Galilée : Paris, 1994. [ Força de lei – o fundamento místico da autoridade. Tradução Leyla Perrone-Mosés. São Paulo : Martins Fontes, 2007. ]

[27] É relevante que esse livro tenha sido traduzido por tantas mulheres. Além de Anamaria Skinner para o português, também Peggy Kamuf, para o inglês; Suzanne Lüdemann, para o alemão; Farid Zahi, para o árabe. Cf. J. Derrida. Fidelidade a mais de um. p. 179-180.

[28] A. Skinner in. J. Derrida. Espectros de Marx. Rio de Janeiro : Relume-Dumará, 1994, p. 18, n1.

[29] Entre os leitores de Fisher no Brasil não há consenso em relação à tradução de hantologie/hauntology, como se pode ver nas apresentações realizadas no “Colóquio Mark Fisher – realismo espectral” <http://bit.ly/2J93VZl>

[30] M. Fisher. Los fantasmas de mi vida – Escritos sobre deprisión, hauntología y futuros perdidos. Tradução de Fernando Bruno. Buenos Aires: Caja Negra, 2018. [ M. Fisher. Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures. Winchester; Washington: Zero Books, 2014. ]

[31] J. Derrida, “Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’?”. Cahier de l’Herne, p. 565. [ Uma homonimía ou uma homofonia nunca é traduzível no palavra a palavra. É preciso ou se resignar a perder seu efeito, sua economia, sua estratégia (e essa perda é enorme) (…) Em todos os lugares em que a unidade da palavra é ameaçada, ou colocada em questão, não é somente a operação da tradução que se encontra comprometida, é o conceito, a definição e a própria axiomática, a ideia de tradução que é preciso reconsiderar. p. 22 ed. bras. ]

[32] R. Barthes. Leçon. Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie. Paris : Seuil, 1978. [ R. Barthes. Aula. Tradução Leyla Perrone-Moisés. São Paulo : Cultrix, 2008. 10a. edição. Agradeço a Anamaria Skinner pela indicação da referência e pelas generosas contribuições de sua leitura.

[33] C. Moraes Rego. Traço, letra, escrita – Freud, Derrida, Lacan. Rio de Janeiro : 7Letras, 2006.

[34] Agradeço aos interlocutores que, em pesquisa no Brasil e em diálogo com as formulações propostas por mim, se valeram desse problema de tradução nas suas pesquisas. Nomeadamente, D. Dardeau. “Das aporias da responsabilidade à ‘Fábula do Sujeito’: a gênese conjunta da subjetividade e da responsabilidade segundo Derrida. Tese de Doutorado (Filosofia). Orientadores Rafael Haddock-Lobo e Fernanda Bernardo. UFRJ/Un. Coimbra, 2018.; F. Castelo Branco “Ética nos rastros da modernidade: entre desconstrução e pragmática universal”. Tese de Doutorado (Filosofia). Orientador Paulo Cesar Duque-Estrada. PUC-Rio, 2017.; K. Fidélis. “A carta/letra entre Derrida e Lacan”. Dissertação de Mestrado. Orientadores Angela Vorcaro e Alice Serra. PUC-MG, 2018.

[35] Nesse argumento, estou me valendo a aproximação que Vladimir Safatle faz entre Derrida e Husserl ao estabelecer sua interlocução com Freud. Ver V. Safatle. “Être juste avec Freud: la psychanalyse dans l’antichambre de De la grammatologie”. In P. Maniglier (ed.) Le moment philosophique des années 1960 e France. Paris : PUF, 2011. [ V. Safatle. “Fazer justiça a Freud: a psicanálise na antessala da gramatologia. Tradução Ana Luiza Fay. In.R. Haddock-Lobo, C. Rodrigues et alli (eds). Heranças de Derrida – da linguagem à estética. Volume 2. ] Dans cet argument, j’utilise l’approche que Vladimir Safatle fait entre Derrida et Husserl pour établir son dialogue avec Freud. Voir

[36] Para mais sobre o tema da escrita em Freud, permito-em referir aC. Rodrigues.“Memorar, memorando, me-morando: do transcendental ao quasi-transcendental”. Anais eletrônicos do XI Encontro Regional Sudeste de História Oral. UFF, Niterói, 2015.


[37] Sobre o tema da articulação entre tradução e trabalho de luto, remeto a A. Skinner. “A ética da palavra e o trabalho do luto”. In. E. Nascimento (org.). Jacques Derrida: pensar a desconstrução. São Paulo : Estação Liberdade, 2005.

[38] J. Derrida. “Introduction à L’Origine de la Géométrie.” In. E. Husserl. L órigine de la géométrie. Tradução do alemão J. Derrida. Paris : PUF, 1962.

[39] M. Siscar. Jacques Derrida, o intraduzível. Alfa, São Paulo, 44, 2000, pp. 59-69.

[40] J. Derrida. Introduction à l’Origine de la géométrie. p. 103. [Ela garante a exatitude da tradução e a pureza da tradição. p. 70 ed. bras.]. Todas as traduções de “Introduction à l’Origine de la géométrie” são minhas e estão publicadas no dossiê Derrida e as ciências. Revista em construção, Uerj, 2018. <https://www.e-publicacoes.uerj.br/index.php/emconstrucao/article/view/34349/24264>.

[41] Idem, p. 104. [ Uma pareceria com a de J. Joyce: repetir e retomar o controle da totalidade da equivocidade ela mesma, em uma linguagem que faz aflorar na maior sincronia possível a maior potência das intenções ocultas, acumuladas e entremeadas na alma de cada átomo linguístico, da cada vocábulo, de cada palavra, de cada proposição simples, pela totalidade das culturas mundanas, na maior genialidade de suas formas (mitologia, religião, ciência, artes, literatura, política, filosofia, etc); fazer aparecer a unidade estrutural da cultura empírica total no equívoco generalizado de uma escrita que não traduz mais uma língua na outra a partir de núcleos de sentidos comuns, mas circula através de todas as línguas de uma só vez, acumula suas energias, atualiza suas consonâncias mais secretas, descobre seus horizontes comuns mais distantes, cultiva as sínteses associativas ao invés de fugir delas, encontra o valor poético da passividade; em resumo, uma escrita que, em lugar de se colocar fora do jogo pelas aspas, em lugar de “reduzi-la”, se instala resolutamente no campo labiríntico da cultura “concatenada” por seus equívocos, a fim de percorrer e de conhecer de modo mais atual possível a mais profunda distância histórica possível. p. 70 ed. bras. ]

[42] Idem, p. 105. [Reduzir ou empobrecer metodicamente a língua empírica até a transparência atual de seus elementos unívocos e traduzíveis, a fim de recapturar em sua fonte pura uma historicidade ou uma tradicionalidade que nenhuma totalidade histórica não me entregará, de fato, ela mesma, e que sempre já pressupõe toda repetição de uma odisseia do tipo da de Joyce, como por toda filosofia da história – no sentido corrente – e por toda fenomenologia do espírito. p. 70 ed. bras. ]

[43] Idem, p. 106. [Essa primeira hipótese, de uma língua unívoca e natural é, portanto, absurda e contraditória. p. 71 ed. bras. ]

[44] Idem, p. 106. [No equívoco generalizado de uma escrita que não traduz mais uma língua na outra a partir de núcleos de sentidos comuns, mas circula por todas as línguas de uma só vez. p. 70 ed. bras. ]

[45] J. Derrida, “Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’?”. Cahier de l’Herne, p. 565. [“Essa palavra cuja pertença ao francês ou ao inglês não está bem assegurada nem decidida (…) eis que ela chega a um lugar duplamente eminente e exposto”. p. 22 ed bras. ]

[46] J. Derrida. “La différance”. p. 15 [Escrever ‘différant’ ou ‘différance’ (com a) poderia já ter a utilidade de tornar possível, sem outra observação ou definição, a tradução de Hegel nesse ponto particular que é também um ponto absolutamente decisivo de seu discurso. p. 46 ed. bras.]

[47] Idem, p. 3. [“Falarei, pois, de uma letra”. p. 33 ed. bras.]

[48] Idem, p. 4. [ A palavra “feixe parece mais apropriada a marcar a semelhança proposta com a estrutura de uma imbricação, de um tecido, um cruzamento que poderá ser repartido em diferentes fios e diferentes linhas de sentido – ou de força – assim como está próximo de enredar outros. p. 34 ed. bras. ]

[49] Idem, p. 21. [ (…) relação entre uma diferança que reencontra o seu proveito, e uma diferança que falha em encontrar o seu proveito, confundindo-se a posição de uma presença pura e sem perda com a da presença absoluta, da morte. Por esse relacionamento da economia restrita e da economia geral desloca-se e reinscreve-se o próprio projeto da filosofia, sob a espécie privilegiada do hegelianismo. Obrigamos a Aufhebung – a superação – a escrever-se de outro modo. Talvez, simplesmente, a escrever-se. Melhor, a ter em conta a sua consumação da escrita. p. 53 ed. bras.]

[50] J. Derrida. Le puits et la pyramide. In. Marge de la philosophie. Paris : Les éditions de minuit, 1972. pp. 81-127. [ J. Derrida. O poço e a pirâmide. In. Margens da filosofia. Tradução Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães. Campinas (SP), Editora Papirus : 1991.

[51] Y. Gauthier, “Logique hégéliene et formalization”. p. 152, n. 5, citado por Emmanuel Martineu em M. Heidegger. La ‘phenomenologie de l’espirit’ de Hegel. Tradução Emmanuel Martineau. Paris : Gallimard, 1984, p. 17.

[52] M. Heidegger. La ‘phenomenologie de l’espirit’ de Hegel. Tradução Emmanuel Martineau. Paris : Gallimard, 1984.

[53] J. Derrida. “Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’?”. Cahier de l’Herne, p. 573. [ O duplo motivo da elevação e da substituição que conserva o que é negado e destruído, guardando aquilo que faz desaparecer. p. 39 ed. bras. ]

[54] B. Cassin. Vocaboulaire Européen des Philosophies. Paris : Seuil, Le Robert : 2004. O verbete Aufheben; Aufhebung é de autoria de Philipe Büttgen. pp. 152-155.

[55] Gostaria de ecoar aqui a frase “Une raison doit se laisser raisonner”, com a qual Derrida recupera a ideia de rasura no texto “Le ‘monde’ des Lumières à venir”, cuja importância foi decisiva na minha pesquisa em direção às possíveis ligações entre Derrida e Benjamin: J. Derrida. Voyous. Paris : Galilée, 2003, p. 217. [“Uma razão deve deixar-se razoar”. Vadios. Tradução Fernanda Bernardo. Coimbra : Palimage, 2009, p. 277 ]. Mais sobre esse debate em C. Rodrigues. “Derrida, um filósofo maltrapilho”. In. R. Haddock-Lobo, C. Rodrigues et alli (eds). Heranças de Derrida – da filosofia ao direito. Volume 1.

[56] P. Sloterdijk. Derrida, um egício. Tradução Evando Nascimento. São Paulo : Estação Liberdade, 2009. p. 11. [Derrida, un egyptien. Tradução do alemão Olivier Mannoni. Paris : Libella Maren Sell, 2006. ]

[57] A. Skinner. “Arquivos da tradução”. In. E. Ferreira e P. Ottoni. Traduzir Derrida – políticas e desconstruções. Campinas, SP : 2006. p. 75.

FELIP MARTÍ-JUFRESA et ANTONI MORA – Postfaci Polifònic a El Monolingüisme de l’altre

Felip MARTÍ-JUFRESA et ANTONI MORA , « Postfaci Polifònic a El Monolingüisme de l’altre », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.


Aquest text va ser escrit per acompanyar la traducció catalana del llibre de Jacques Derrida El monolingüisme de l’altre (Barcelona, Universitat de Barcelona, 2017). Però Éditions Galilée negà els drets a la traducció si s’hi inseria cap altre escrit, de manera que va quedar inèdit. Aquí se n’ofereix una versió reduïda, traduïda del català.

«Si bé és cert que hi ha (en la llengua xinesa) un caràcter d’escriptura que indica a la vegada home i dos, és fàcil de reconèixer en l’home aquell que és sempre si mateix i l’altre, la dualitat feliç del diàleg i la possibilitat de la comunicació. Però és menys fàcil, més important potser, de pensar home, és a dir també dos, com la distància [écart] a la qual manca la unitat.»

Maurice Blanchot (Le pas au-delà)


Caldria començar, al meu parer i si t’hi avens, encarant el concepte mateix de propietat.

Que la llengua no és objecte de propietat vol dir abans de qualsevol altra cosa el següent: que no és objecte de compra-venta, que no pot ser una mercaderia. Entenguem-nos: la llengua com a tal. Que no tinc cap llengua, que no puc dir que cap llengua sigui la meva, vol dir que la llengua no és una mercaderia. Puc convertir els meus coneixements de qualsevol llengua en mercaderia, evidentment: hi ha un mercat de llengües com hi ha un mercat de llengües de vaca. Però no puc comprar (ni vendre, és clar) cap llengua com a tal i demanar un lloguer, per exemple, a tot aquell que la vulgui utilitzar, prohibir-ne l’ús a tot aquell que no pugui o vulgui pagar el preu fixat o atacar en justícia els morosos.

No puc evitar les suors i el neguit en pensar que això pugui esdevenir real algun dia.

T’ho imagines –«imagina-te’l, figura’t algú que posseís el francès. El que se’n diu el francès»…– t’imagines el malson, duria per títol La privatització de les llengües.

Imagino, retrospectivament, fins a quin punt la privatització de la terra que vivim, per exemple, va poder aparèixer com un malson comparable als ulls i les orelles de col·lectius humans difunts.

Les llengües tindrien, doncs, efectivament, un propietari (o un conjunt de propietaris, els accionistes d’una llengua…). Algú podria dir, literalment, sense metàfores, ni violències conceptuals de cap ordre, «Hola, bona tarda, et presento la meva llengua. T’agrada? Et faria servei? Doncs si vols saludar-me o enviar-me a pastar fang en la meva llengua, m’hauràs de pagar un tant per paraula o llogar tota la llengua per un cert lapse de temps. Haig de dir-li que la segona opció li resultarà més econòmica. Miri, aquest mes tinc unes ofertes increïbles: pel mateix preu del lloguer de la llengua en horari nocturn, li regalem una hora d’utilització en hora punta, de 9 a 10 del matí o de 6 a 7 de la tarda», o encara «Aquesta és la meva llengua. Sí, sí, aquesta, aquesta amb la qual li dirigeixo ara la paraula. I si vol utilitzar-la… haurà de passar per caixa, per La Caixa, per ser encara més exactes». La Caixa de Pensions, per exemple, s’hauria apropiat el català –recordes aquella vella història de l’acumulació originària de capital? Sí, home sí, allò que explica aquell senyor de la barba grisa, segons qui tot capital es fonamenta d’una manera o altre en un acte d’apropiació pura i dura, externa al funcionament del mercat mateix segons les regles del qual aquest capital pretén després regir-se i legitimar-se…–, La Caixa de Pensions s’hauria apropiat el català, deia –quin mal negoci, per cert–, i li llogaríem l’ús de la llengua amb contractes mensuals o per paraula emprada. Hi hauria inspectors de llengua equipats amb les tecnologies de tele-control més sofisticades que en sentir parlar català a un parlant sospitós d’estar utilitzant la llengua de gorres, podria demanar-li o tele-demanar-li legalment els papers o la targeta que acreditaria el pagament actualitzat del lloguer.

Podríem, però, introduir una versió menys monopolista d’aquesta ficció, més comparable així a allò que hem fet amb la terra, per exemple. En aquesta versió la mercaderia-llengua hauria estat dividida en moltes parts i posades al mercat com a tals. No caldria ser propietari d’una llengua sencera, hom podria tenir en propietat només els adjectius o part dels adjectius, els adverbis, unes quantes preposicions, els noms o, evidentment, els verbs que suposo que seria una de les parcel·les més ben valorades i més buscades. I hi hauria moltes baralles, molts conflictes entre propietaris per decidir si aquest verb nominalitzat és meu o és teu, o si aquest participi passat és ja només un adjectiu o no, molta jurisprudència i fins i tot una branca del dret mateix. El curs de les diferents empreses propietàries dels conjunts o subconjunts lingüístics es podria seguir a la borsa, i un bon dia hom es llevaria i escoltaria a la ràdio o llegiria a Internet que els adjectius s’han enfonsat i que corre gent desesperada pels carrers pensant que tot s’ensorra.

Suposo que aquells que es dediquen més sovint, i per tant més destrament, a la creació de ficcions, a aquestes ficcions que anomenem precisament de ciència-ficció, ja deuen haver donat corda a aquesta possibilitat i construït tot tipus de guions, arguments i escenaris al seu voltant. Si en conegués alguna, m’hi referiria gustosament. Si en coneixes alguna, no dubtis a dir-m’ho. Derrida, pel que jo sé, no fa referència a aquesta possibilitat fins avui mai efectuada, posada en pràctica, que jo sàpiga, per cap col·lectiu humà. Per ara, la llengua (o algun dels seus components), com a tal, no pot ser meva, ni teva, ni seva, no és de ningú, no cal pagar a ningú els drets d’utilització, tothom hi entra i en surt, en aquest sentit, amb total llibertat. Això no vol dir, com ja he dit, que per entrar-hi, per aprendre a entrar-hi, a les portes (difícilment comptabilitzables) de cada llengua, no s’hagi organitzat un mercat (abundant per a algunes, indigent per a la majoria d’altres) que permet a força gent, com se sol dir, “guanyar-se la vida”.

Però Derrida, de tot això, no en parla. Quan esmerça esforços per pensar i exposar per què no podem dir amb propietat que una llengua ens pertany, no està pensant en aquesta propietat, en el concepte modern per excel·lència de propietat, el més lligat a la metafísica que pressuposa la físico-matemàtica, l’economia i el dret moderns.

Tampoc no pot estar pensant en el concepte de propietat lligat al simple ús que fem de les coses, a aquell «valor d’ús» del qual parlava Karl Marx, perquè aleshores les seves reflexions no tindrien cap sentit. Si estigués dient que no podem dir amb propietat «aquesta llengua és la meva llengua», pressuposant un sentit de propietat anàleg al que pressuposem quan diem, per exemple, tornant del lavabo en un bar «aquesta cadira és la meva», o en un sopar més o menys multitudinari «perdona, però aquest got és el meu», aleshores no tindria cap sentit que digués que la llengua francesa no era la seva, ja que, alhora, ens diu que no n’emprava, bàsicament, cap altra.

Et segueixo, sí, vull dir que d’acord, però… Em quedo amb aquest últims exemples que em poses, tan gràfics. En un bar, torno a la “nostra” taula i m’assec novament en aquesta cadira que (no) és la meva, i a un contertulià li dic ep, que aquest (no) és el meu got. Després sortirem tots plegats del bar sense endur-nos ni la cadira ni el got que hem emprat. La llengua, com a tal, no és de ningú. Quan ets jove, gaudeixes, gairebé sense adonar-te’n, parlant amb uns girs i uns mots que els “teus” grans no fan servir, però a mesura que ets tu qui et fas gran veus com són els més joves que empren uns mots i uns girs que entens perfectament però que tu no uses. Si t’estàs convertint en un vell malcarat remugaràs que aquest jovent l’està fent malbé, aquesta llengua que només tens i que no és la teva.

En suma, el concepte de propietat alhora pressuposat i qüestionat pel motiu que obre i organitza El monolingüisme de l’altre (“només tinc una llengua, però no és pas la meva”) no és ni el sentit jurídicoeconòmic lligat a la invenció de la propietat privada (meu és allò que puc vendre legalment), ni el concepte merament instrumental lligat a l’ús, a l’habitud, al costum de fer això o allò amb això o allò i al saber que aquest ús suposa.

Per poder dir que tot i el seu domini evident de la llengua francesa, aquesta llengua no és la seva, Derrida ha d’estar donant el seu vist-i-plau a un concepte de propietat que després mirarà de rebutjar. Si del que es tracta és de desfer aquest concepte de propietat, i desfent-lo desfer-se’n, no hauria estat molt més efectiu dir precisament que aquella llengua era la seva llengua tot i no ser «la seva»? No hagués estat molt més eficaç això, ja que, com diu la bona tradició dialèctica i ens recorda Rubert de Ventós, «només se supera allò que se supleix»? No hagués estat aquesta una manera de posar ja en marxa un concepte alterat de propietat? Per què Derrida se sent obligat a concedir a aquest concepte de propietat tant de pes, tanta realitat?

Per avançar en aquesta direcció, la pregunta que ens hauríem de fer hauria de ser més aviat la següent: quin fenomen compleix els requisits del concepte de propietat que Derrida pressuposa i rebutja en la seva relació a la llengua francesa? Amb quin tipus de coses Derrida establia aquesta relació de propietat que només podia establir negativament amb la (no)seva llengua? Si establir aquesta relació amb la llengua està, sempre, fora de lloc, tot i constituir-ne negativament, sempre, l’experiència, aleshores amb què Derrida hagués concedit la justesa o l’adequació d’aquesta relació? Sabem què en pensava o què n’hagués hagut de pensar de l’expressió «la meva vida», seguint la lògica del Monolingüisme de l’altre?

Què n’hauria pensat Derrida de la següent frase amarada de tautologia de Lluís Maria Xirinacs: «La meva vida és meva»? Hauríem d’oposar a aquesta declaració de propietat una mena de frase que miraria de clonar la frase inaugural del discurs del llibre que hem traduït? Podria ser quelcom com ara: “Sí, només tinc una vida, ara bé, no és la meva” o, una mica més variada, “La meva vida no és meva, tot i ser l’única que tinc”. Ens pot donar la relació de cadascú a la vida un model per pensar el concepte de propietat que pressuposa negativament Derrida en la seva experiència de la llengua en general? O hem de pensar, més aviat, que l’experiència derridiana de la llengua és un model de vida, una manera de viure la relació a qualsevol cosa i que, per tant, res, cap contingut d’experiència pot ser pròpiament anomenat meu, seguint la lògica del Monolingüisme de l’altre? L’experiència de la llengua en general que proposa Derrida seria, aleshores, un model per l’experiència en general, per pensar una experiència de l’experiència en general. Quin nom i quina tradició tindria aquesta experiència de l’experiència?

No se n’hi va dir theoria d’aquesta manera d’heure-se-les amb qualsevol cosa i ironia o escepticisme a “l’exercici espiritual”, al mètode o camí per assolir aquesta posició o postura?

Escolta què en diu Vincent Descombes de l’escepticisme (Le raisonnement de l’ours, Seuil, Paris, 2007, p. 75):

A les classes de filosofia hom es representa alegrament l’escepticisme com una teoria del coneixement. Tanmateix, històricament, els pensadors escèptics no es mostren tant preocupats per arribar a certituds cognoscitives sinó més aviat per alliberar-se de tota dependència exterior. […] Reduir tota cosa a una aparença és, pel filòsof escèptic, una manera de conquerir una posició de desarrelament [détachement]. La fita profunda és gaudir de la llibertat d’algú que no se sent concernit per coses insignificants.”

I una mica més tard (p. 77) continua així:

Tanmateix, el personatge escèptic que trobem en les pàgines dels filòsofs, en general, no és aquest heroi ascètic de la moral eremítica, sinó més aviat una criatura de ficció que rep l’encàrrec d’un filòsof racionalista de formular el repte escèptic amb una finalitat purament metodològica, de tal manera que es pugui desempallegar de totes les seves opinions mal garantides, de tots els seus prejudicis. Es tracta per ell de practicar el dubte en vistes a atènyer un fonament inamovible. El repte escèptic és un repte que el racionalista es llança a ell mateix per atènyer una posició radical.”

Jo crec que aquest “desarrelament” i aquest “desempallegament” com a eina o via emprada pel filòsof racionalista “per atènyer una posició radical” ens dóna una molt bona pista per entendre el gest derridià que travessa no només aquest escrit que hem traduït, sinó la seva manera de pensar, en això perfectament clàssica. Com bé diu Derrida, la seva peculiar relació amb l’única llengua que va parlar correntment i amb la qual es parlava a si mateix esdevé, gràcies al fet de viure aquesta relació com una sort i no com una desgràcia (un fet que no va saber explicar-se mai del tot, segons ens diu Derrida mateix), el model per mirar de desempallegar-se d’aquella mena de relació amb la llengua en general que la seva experiència mateixa de la llengua pressuposa i que anomena propietat. El que afirmo és que aquesta relació esdevé el model per mirar de desempallegar-se de tot un mode de ser, de tota una manera de heure-se-les amb les coses, amb els fenòmens, amb la presència en general.

Per què no ens divertim una estona multiplicant la frase-tema –per dir-ho en termes musicals– del llibre traduït canviant només el contingut d’experiència a veure si la cosa rutlla, a veure si podem pensar aquesta experiència de la llengua com a experiència de l’experiència en general?

Som-hi, doncs, a veure on ens porten totes aquestes variacions del tema.

La primera variació ja l’hem composta unes línies més amunt. Continuem? “Només tinc una casa, ara bé, no és la meva”; “només tinc un amic, ara bé, no és el meu”; “només formo part d’una espècie animal, ara bé, no és la meva”; “només tinc un gos, ara bé, no és el meu”; “només tinc un país, ara bé, no és el meu”.

—“Només he escrit un llibre, ara bé, no és el meu”; “només tinc un fill, ara bé, no és el meu”; “només tinc una feina, ara bé, no és la meva”; “només tinc una mare, ara bé, no és la meva”; “només tinc un cos, ara bé, no és el meu”, etc.

L’estructura de l’experiència diria “només tinc un…, ara bé, no és el meu”. Però, en el fons, diria que la primera premissa no cal, no és del tot rellevant, o es pot generalitzar encara més. El fet que allò que es digui tenir, posseir, a què es digui pertànyer, sigui únic només augmenta el grau de paradoxalitat del lema, fa que sorprengui més, però, ben mirat, el sentit de la frase de Derrida seguiria sent el mateix si en comptes de dir “només tinc una llengua”, digués “tinc 173 llengües, ara bé, no són les meves” o, com suggereix ell mateix, “tinc totes les llengües hagudes i per haver, ara bé, no són les meves”; o encara, “tinc totes les vides hagudes i per haver, ara bé, cap d’elles és la meva”. L’estructura de l’experiència en qüestió s’hauria, doncs, de verbalitzar més aviat de la següent manera: “tinc…, ara bé, no és el meu”. O encara més refinadament: “tinc…, ara bé, no és meu”.

Tot sembla apuntar cap a la idea d’exercici. Diria que el gest que governa aquest llibre és un exercici filosòfic, el sentit del qual no és epistemològic, sinó propedèutic. Més que un contingut conceptual, el que Derrida ens lliura és un model d’ètica fenomenològica, un model de gimnàstica per desempallegar-nos de certa manera de relacionar-nos amb les coses, de fer-les aparèixer, una manera de viure les coses tal que aquestes queden categoritzades segons un ordre de pertinença, des de graus màxims a graus mínims, del “només-meu” al “gens-meu”. El sentit d’aquest discurs seria, doncs, performatiu, com es diu; seria l’exercici necessari, però insuficient, per tal d’establir una nova mena de relació amb el que passa i ens passa, amb el que em constitueix. No es tractaria d’enviar a dida les llengües, els altres, la vida, els gossos, les cases, els amants, els fills, les mares, els països, la humanitat o l’ésser mateix. Es tractaria de fer-s’hi altrament, de modificar la nostra manera de ser amb el ser, d’estar en el ser, de modificar la nostra arxiposició. I un cop assolida aquesta posició, això hauria d’implicar l’invent d’una altra manera de fer les coses, d’una altra política, en definitiva, d’una altra manera de viure…

—“Psicologitzar” Derrida? És aquesta la nostra lectura?

Més aviat Apprendre à vivre enfin… Aprendre finalment a viure. Ves per on, quin projecte filosòfic més clàssic. Escolta aquest text, per exemple, hi parla del que pretenia fer en el llibre que hem traduït. El trec de De quoi demain… (Fayard/Galilée, 2OO1, p. 155):

«Com trobar el bon límit entre la reafirmació de la nació –no tinc res contra aquest terme–, i el nacionalisme, que és una forma molt moderna del combat per la supervivència, i àdhuc l’expansió de l’Estat-nació? El nacionalisme, avui, sempre és un Estat-nacionalisme, una reivindicació zelosa, és a dir gelosa, venjativa, per a una nació constituïda en Estat sobirà. Les dificultats comencen aquí, però no estic segur que un nacionalisme no operi ja, per discret que sigui, en el llindar mateix de la més simpàtica consciència nacional, de la més innocent afirmació de pertinença a tal o qual comunitat nacional, cultural, lingüística. D’aquí la dificultat de fugir del nacionalisme. Però, se n’ha de fugir? No l’hauríem, més aviat, com estaria temptat de pensar i com he intentat de dir-ho enjondre (especialment a L’autre cap i a Le monolingüisme de l’autre)[1], de dirigir vers una altra experiència de la pertinença i una altra lògica política?»

No t’amoïnis, ni m’amoïnis: no tinc cap ganes de parlar de nacionalisme. És més, et prego que no ho fem. Imagino molt bé la mena de lector que ja ha obert aquest llibre i ha començat a llegir aquest prefaci pensant que només hi trobaria disquisicions de “nacionalistes catalans”, com diuen despectivament. No els hi donaré aquest plaer.

Es tracta només aquí de recollir l’estructura del gest que fa Derrida i veure com el lloc que en aquest text ocupa el nacionalisme, en d’altres texts l’ocupen molts altres conceptes: hospitalitat, perdó, raó, messianisme, democràcia, sobirania, psicoanàlisi… La recurrència obsessiva de l’adjectiu altre en la seva obra, sobretot a partir d’un cert moment, no és índex d’una altra cosa. És el nom o la traça d’aquest esforç, d’aquesta voluntat de migració conceptual, el qual pressuposa un exili conceptual previ. Aquest exili és la suspensió del saber en el qual hom es trobava instal·lat, és a dir, el “desarrelament” del qual parlàvem abans arran del text de Descombes, el qual pren en Derrida la forma de les frases que he assenyalat anteriorment. Derrida acostuma a començar el seu pensament barrejant les cartes, desfent les diferències establertes (“la tradició diu que X és A i Y és B, però com podeu observar X també és B i Y també és A”). Ara bé, aquest gest, a la base de tots els crits dels seus detractors que només veuen en el seu pensament aquest moment introductori (que només llegeixen les primeres pàgines?) i que per això l’acusen de barrejar-ho tot, d’enterbolir l’enteniment en comptes d’ajudar-nos a veure-hi més clar, aquest gest, dic, és sempre només el pas previ, el gest inaugural que li permet posar-se en situació d’exili (“desterritorialitzar-se”, dirien els deleuzians) per tal de posar-se a caminar vers aquell altre concepte de X o Y en el qual desitjaria poder reinstal·lar el pensament (els deleuzians ara haurien dit “reterritorialitzar”).

En aquest sentit hauríem de comentar la recepció derridiana d’un dels trets del concepte d’existència heideggerià més estretament lligats a aquesta qüestió de la propietat i l’apropiació. Em refereixo a aquella famosa Jemeinigkeit que podem mirar de traduir provisionalment per l’en-cada-cas-mevitat de l’existència. Ho dic perquè, tot i que la frase de Xirinacs crec que va en aquesta direcció, el concepte de vida ens dirigeix precisament vers aquell aspecte de l’existència que no és en cada cas meu, sinó de tot allò que viu, de tota cuca viva. Crec que acabaríem de demostrar que el gest que Derrida fa en aquest text és practicable tant a la llengua com a qualsevol altre cosa, si mostréssim com el podem fer respecte a aquell aspecte de l’existència més rabiosament lligat a aquest concepte de propietat, a allò que no només és meu, sinó que només pot ser meu i de ningú més. L’en-cada-cas-mevitat de l’existència implica el concepte més hiperbòlic de propietat que podem pensar. Car l’existència és l’aspecte o la dimensió essencialment incol·lectivitzable de l’ésser: el nom de la singularitat de l’ésser.

Si la memòria no em falla, em sembla que això que demanes ho trobaràs en un text que Derrida va publicar gairebé al mateix temps que El monolingüisme de l’altre, nou mesos abans, cosa que ja podries interpretar com un indici que tendiria a confirmar la teva tesi. El text es diu Apories i fou pronunciat primerament com a conferència el 15 de Juliol de 1992, és a dir, tres mesos després de la primera versió oral de El monolingüisme de l’altre. Escolta com presenta el tema de la conferència al començament del text (Apories, Galilée, 1996, p. 18-19):

«Es tracta, doncs, de pensar el principi mateix de la gelosia com a passió primitiva de la propietat i com a cura del propi, de la pròpia possibilitat, per a cadascú, de la seva existència. De l’única cosa de la qual podem testimoniar. Com si d’entrada es pogués estar –o no estar– gelós de si mateix, fins a morir-ne. Hi hauria, doncs, segons Sèneca una propietat, un dret de propietat sobre la seva pròpia vida. La frontera (finis) d’aquesta propietat seria més essencial, més originària i més pròpia, en suma, que les de qualsevol altre territori al món.»

Si del que es tracta és de desarrelar-se, de desempallegar-se d’aquest concepte de propietat que duríem enganxat a la nostra experiència com si fos un concepte-xiclet transcendental, aleshores els primers i últims esforços, la roca dura que haurem de picar, els haurem de dirigir contra aquesta relació hiperbòlica de propietat que tendim a tenir cadascú amb si mateix. En aquest sentit, convindràs amb mi, l’esforç que haurem de desplegar per acceptar com a virtut l’alteritat de la llengua pròpia serà un joc de nens comparat amb l’esforç que haurem de desplegar per acceptar com a virtut l’alteritat de l’existència pròpia. Haurem, per cert, de fer prova d’especial honestedat intel·lectual quan es tracti de posar sobre la taula tots els fenòmens lligats a la vivència rabiosa i gelosa d’aquesta propietat hiperbòlica de l’existència, seguint el model de la relació d’apropiació indeguda de la llengua dita pròpia.

Deixa’m que faci ara referència, molt breument, a un text de Rosa Luxemburg que ens obligaria a pensar el tema del llibre des d’unes coordenades diferents, però al meu parer benvingudes. Si del que es tracta és de saber pensar amb justesa i justícia aquesta, per a nosaltres (membres ben amarats d’ideologia liberal d’una societat capitalista), estranya col·lectivitat de la llengua, no ens hauria d’estranyar que hàgim de pensar alhora la relació d’aquesta col·lectivitat amb la vella qüestió de la propietat col·lectiva de la terra. Si tinguéssim més temps, ens hauríem de tornar a endinsar en aquest vell terreny fangós i empantanegat, camp de les pitjors associacions. Perquè, si no ens hi endinséssim, el risc que correríem segur que seria el més perillós de tots. ¿Des d’on podem pensar avui una relació amb les coses altra que la relació de propietat, sinó des de la relació de (no)propietat que defineix encara avui la nostra relació amb les llengües? Potser si sabéssim pensar bé aquesta relació, podríem pensar una altra manera de relacionar-nos els uns amb els altres i els uns amb les coses. Del sentit que siguem capaços de donar a aquesta propietat col·lectiva, un sintagma que –com deia Derrida d’un altre sintagma, sobirania condicional– ja desconstrueix el concepte de propietat, podria dependre’n, simplement, la possibilitat per a l’espècie humana de viure. Escoltem aquest text (Rosa Luxemburg, Introduction à l’économie politique, Smolny, Toulouse, 2008, p. 201) i deixem-ho córrer:

Quan el 1873, a l’Assemblea nacional francesa, es decidí el destí dels pobres àrabs d’Algèria mitjançant una llei que instaurava per la força la propietat privada, no s’hi cessà de repetir, en aquesta Assemblea on retrunyia encara la covardia i la fúria mortífera dels guanyadors de la Commune, que la propietat comuna primitiva dels Àrabs havia de ser destruïda a qualsevol preu “com a forma que alimenta en els esperits les tendències comunistes”

Trobo, si més no curiós, que Derrida no faci referència a aquesta llei en el seu text. Entre aquesta llei i el decret Crémieux només hi ha tres anys de diferència, i la Comuna de París entremig: 1870, 1871 i 1873. En fi, deixem-ho per un altre dia…


No trobes que ens caldria ara qüestionar l’obvietat d’aquest amor vers la llengua. No té un costat estrany això, d’on ve aquesta lingufilia, aquesta filo-logia? Què dimonis estem dient quan diem que ens estimem una llengua? Quin sentit pot voler tenir aquest amor? D’on ve aquest desig d’estimar una llengua, de sentir amor per una llengua si no és una forma de narcisisme per element o objecte interposat? Què és el que estem estimant exactament? I no trobes que el mestre de la sospita, el valent i coratjós desconstructor fa figa en aquest punt, que no qüestiona prou totes aquestes declaracions d’amor que fa a la llengua francesa? En l’última entrevista que va concedir abans de morir, i que van publicar pòstumament amb l’estrany títol Aprendre a viure finalment (Galilée, 2005), Derrida torna a declarar-se líricament a la llengua francesa, i ens dóna alguna pista per mirar de respondre a aquesta qüestió. Escoltem la seva resposta a la pregunta de Jean Birnbaum:

«—En El monolingüisme de l’altre (Galilée, 1996), arriba a presentar-se, irònicament, com el « darrer defensor i il·lustrador de la llengua francesa »…

—Que no em pertany, tot i que sigui l’única que « tingui » a la meva disposició (i encara!). L’experiència de la llengua, certament, és vital. Mortal, doncs, res d’original en això. […]

I de la mateixa manera que estimo la vida, i la meva vida, estimo allò que m’ha constituït, l’element mateix del qual és la llengua, aquesta llengua francesa que és l’única llengua que em van aprendre a cultivar, l’única també de la qual em pugui dir més o menys responsable.

Vet aquí per què hi ha en la meva escriptura una manera, no diré perversa, però sí una mica violenta, de tractar la llengua. Per amor. L’amor en general passa per l’amor de la llengua, que no és ni nacionalista ni conservador, però que demana proves [preuves]. I passar proves [épreuves]. No es fa el què a un li dóna la gana amb la llengua, aquesta ens preexisteix i ens sobreviu. Si s’afecta la llengua d’alguna cosa, s’ha de fer de manera refinada, respectant irrespectuosament la seva llei secreta. És això, la fidelitat infidel: quan violento la llengua, ho faig amb respecte refinat, creient respondre així a una injunció de la llengua mateixa, lligada a la seva vida, a la seva evolució. No llegeixo sense somriure, i de vegades amb menyspreu, aquells que creuen violar, sense amor, precisament, l’ortografia o la sintaxi « clàssiques » d’una llengua francesa, amb cara de donzells amb ejaculació precoç, mentre la gran llengua francesa, més intocable que mai, se’ls mira esperant el següent. Descric aquesta escena ridícula de manera una mica cruel a La carta postal (Flammarion, 1980).»

Evidentment, aquesta declaració d’amor a allò que “m’ha constituït” és un gest que fa exactament el contrari que la desconstrucció, que o és una malfiança implacable d’allò que “m’ha constituït” –si vols: d’allò que “ens ha constituït”, començant per la llengua– o no és res. Fas una cita llarga, però per ser justos amb el context, cal pensar que això ho declara un home malalt, que gairebé anuncia la seva agonia. Llavors, no sé si se li ha de tenir tant en compte, la declaració d’amor a allò que “m’ha constituït” per part de qui se sap greument malalt. Però la declaració d’amor a la llengua francesa, vorejant la novel·la rosa, ja la tenim a El monolingüisme de l’altre! També es pot capgirar el sentit d’aquesta declaració, i veure-la com una manera de mostrar-se feble davant l’implacable monolingüisme, per part de qui, al cap i a la fi, se sent estrany, estranger, d’aquesta llengua, d’aquesta cultura francesa. Lévinas va fer declaracions amoroses no ja a la llengua, sinó a la pitjor política francesa. ¿Declaracions de colonitzat feliç, d’esclau agraït? En tot cas, confessions implícites d’un desarrelament profund i de cert temor a això que molt bé en diem alienació, però l’alienació aquí seria la de qui, malgrat tot, però també per feblesa, i per trepitjar un terreny sempre insegur, declara l’amor al colonitzador, al Senyor. Finalment, declarar l’amor a una llengua és un acte de reconeixement d’alienació: és dir que aquesta llengua, en el més sobtant dels casos l’única que parles, no és la teva.

És estrany que en el moment de reconèixer la versatilitat o la diferència del text de Derrida amb la màquina desconstructiva a la qual s’ha associat el seu nom, decideixis que tot plegat no és res més que una mostra de senilitat. En aquest text, en aquesta frase –però no tardaré massa a convocar-ne d’altres– Derrida és menys derridià que els derridians. I aquí és on a mi m’interessa. Els monjos i les monges derridianes segur que es van posar les mans al cap en llegir-la (“El Mestre desbarra, el Cos mateix de la Llei hi esdevé infidel!”). Crec que si redueixes aquest écart, aquesta diferència, aquesta mostra de radical llibertat a un error, a una incoherència atribuïble a una manca d’energia o a la finitud mateixa de les capacitats de qualsevol ésser humà, passaràs al costat d’un tret important del pensament derridià, i àdhuc de la filosofia mateixa. Derrida era menys derridià que els derridians, de la mateixa manera que Marx, per exemple, fou menys marxista que els marxistes. Sense aquesta capacitat d’infidelitat, ni Derrida hagués pensat res més o altrament que els seus predecessors, ni Marx hagués desplaçat la filosofia com la va desplaçar. Que Derrida sembli ser aquí infidel a la desconstrucció, no vol dir que Derrida desbarri, vol dir que la desconstrucció i el pensament de Jacques Derrida no són exactament la mateixa cosa. El problema del pensament de Jacques Derrida no podia ser ser fidel a la desconstrucció, mirar d’acoblar-s’hi infinitament i fustigar-se amb un xurriac cada vegada que cometés un pas en fals, un pas al costat o fora de la disciplina de la desconstrucció. Aquest problema no és un problema de pensador, sinó de funcionari, de funcionari de la desconstrucció. El problema de Jacques Derrida era més aviat ser fidel al pensament, per la qual cosa calia observar una intransigent i dràstica fidelitat a la llibertat sense condicions del pensament mateix, una força de qüestionament que, si s’esqueia, no podia més que anar més enllà de la desconstrucció mateixa.

[1] Aquest parèntesi en el text original és una nota a peu de pàgina.

Source Image : Jacques Derrida, El monolingüisme de l’altre, trad. Felip Martí-Jufresa et Antoni Mora, Barcelona: Universitat de Barcelona, 2017