CARLA RODRIGUES – Isso que permanece irredutível no trabalho de luto e na tarefa de tradução

Carla RODRIGUES, « Isso que permanece irredutível no trabalho de luto e na tarefa de tradução », Traduire Derrida aujourd’hui, revue ITER Nº2, 2020.

___________________________

La traduction devient la loi, le devoir et la dette mais de la dette on ne peut plus s’acquitter.

Des tours de Babel, J. Derrida

A tradução torna-se a lei.· o dever e a dívida, mas dívida que não se pode mais quitar.

Torres de Babel, J. Derrida

Talvez a filosofia de Jacques Derrida não tenha sido outra coisa senão um trabalho de luto: da origem, do original, do originário, do sentido, da presença, do sujeito. Os feixes com os quais ele articula linguagem, língua, tradução e desconstrução são mais ou menos inseparáveis em seu pensamento, resistentes a serem isolados uns dos outros, como se pudessem ser dispostos como objetos diante de seus intérpretes, tradutores ou pesquisadores. São mais como os labirintos de inscrições^[1], caminhos que oferecem tantos itinerários quanto for possível percorrer, errâncias entre textos cujos pontos de contato ou separação são quase indistintos. Na hipótese de que Derrida tenha começado sua filosofia com um ato de nomeação da “desconstrução”, talvez me seja permitido propor que há, na origem, tradução e traição: o termo desconstrução vem do alemão Destruktion, que Derrida encontra em Heidegger e transforma, não tanto a ponto de se perder do original, mas o suficiente para não ser mera transposição de um idioma a outro.^[2] Em certa medida, seu pensamento se articulou com os três Hs da tradição filosófica, nomeadamente Hegel – ou a recepção francesa de Hegel – , Husserl e Heidegger, circulando entre a fenomenologia, o existencialismo, o estruturalismo. A esses, Derrida ainda acrescenta pensadores como Nietzsche e Freud, como se estivesse erguendo sua própria torre de Babel de linguagens filosóficas.

Se eu pretendesse seguir nesse labirinto o percurso de interpretar Derrida como teórico da tradução – o que certamente seria insuficiente para defini-lo –, talvez fosse preciso começar por reconhecer que, no que toca ao problema da tradução, é incontornável sua relação com Walter Benjamin, ele também um filósofo-tradutor que reflete sobre sua tarefa, um pensador com quem se pode contar as relações entre a França e a Alemanha, entre a filosofia francesa e a alemã, seus equívocos, desvios, desentendimentos. As passagens de Benjamin entre o alemão e o francês marcaram de tal forma sua obra que acaba por ser difícil localizá-lo de um lado ou de outro do rio Reno. Entre as tantas questões do debate que Derrida estabelece com Benjamin, duas gostaria de relevar: (1) a aporia entre a fidelidade e a liberdade da tradução, a primeira entendida como restituição do sentido, a segunda como tarefa de renomeação; (2) a língua como o que comunica apenas a si mesma quando nos faz perceber “há linguagem”. Em De tours de Babel,^[3] Derrida estabelece uma conexão entre dois textos de Benjamin – “A tarefa do tradutor” e “Sobre a linguagem em geral e a linguagem humana”^[4] – para se aproximar da crítica benjaminiana a qualquer concepção de linguagem que pretenda apontar para algo fora dela mesma.^[5] Por caminhos distintos, mas nem por isso distantes, Derrida seria, ele também, um crítico da linguagem como transmissão ou comunicação de sentido. No manejo com a língua, Derrida faz com que a tarefa de leitura de sua filosofia seja também a tarefa de traduzi-lo. Mesmo em francês: “mon désir est que nous ne puissions pas, c’est-à-dire aussi, et pour cette raison même que nous devons, me traduire moi-même en français.”^[6] Seus intérpretes ou comentadores foram e ainda são, cada um à sua maneira, seus tradutores, marcados por um movimento incessante de tentativa de restituição do sentido. É como se em seu pensamento houvesse um objeto que, ao não se presentificar, exigisse mais um esforço, mais uma língua, mais de uma língua.

–

Em 1996, quando Derrida publica Demeure. Maurice Blanchot, confessa sua paixão pela literatura.^[7] Em 1998, na conferência Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante, é a vez de confessar sua paixão pela palavra, por sua singularidade e irredutibilidade:

Qu’il s’agisse de grammaire ou de lexique, le mot – car le mot sera mon sujet -, il ne m’intéresse, je crois pouvoir dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, cest-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amourese : en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre, dans la lumière de la flamme ou selon la caresse d’une langue”. ^[8]

A palavra será o double bind da presença/ausência do objeto perdido. Sua restituição é indicação do que há de irredutível da língua, em qualquer língua, na língua própria desde sempre perdida. A palavra torna-se experiência de perda originária, cujo trabalho de luto será tarefa de tradutor.

Proponho ainda incluir Le Monolinguisme de l’autre numa trilogia de declarações de amor, desta vez pela língua francesa, o reconhecimento da sua paixão por uma língua própria que vem do outro e produz uma marca, como um traço, como o hífen que ao mesmo tempo une e separa franco-magrebino. O hífen é um elemento silencioso da gramática que só pode ser escrito, nunca dito, presente no silêncio e no segredo que separa e une a França à Argélia, separa e une o francês ao argelino, o colonizador ao colonizado. ^[9] É na língua materna que Derrida vai se encontrar com essa aporia da linguagem: “Je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne”. ^[10] Nessa língua ao mesmo tempo minha e do outro, ele produzirá uma homofonia entre la mère (mãe) e la mer (mar), mar que separa a França da Argélia. A língua que chega pela mer (mar) e pela mère (mãe), língua sem a qual não é possível ter um país, uma pátria, língua que supera e mantém a separação do mar Mediterrâneo.

Ter ou não ter uma língua vai levá-lo a pensar sobre sua dedicação em relação a ser/ter um bom francês, da França “dont nous arrivaient les paradigmes de la distinction, de la correction, de l’élégance, de la langue littéraire ou oratoire.”^[11] Aqui gostaria de lembrar que a correção da língua francesa supõe saber usá-la em seus dois modos distintos: a fala e a escrita. Significa saber que, numa expressão simples como “les uns et les autres”, é preciso pronunciar a ligação entre o “s” do final de les e de uns, assim como é necessário deixar em silêncio o “s” do plural de “autres”. Nesse pequeno exemplo encontro a indicação de como o domínio da distinção entre língua escrita e língua falada molda a correção do uso do francês a partir do manejo das diferenças. É intrínseco à regra do idioma saber fazer a diferença – muitas vezes silenciosa, como os plurais – entre falar bem e escrever bem. Ser mais ou menos francês, mais ou menos argelino, ter mais ou menos pertencimento à França depende do domínio da diferença entre língua escrita e língua falada. O problema aparece como questão teórica na leitura crítica que Derrida faz da linguística estruturalista de F. Saussure, em que o fonocentrismo aparece como questão na sua filosofia; se performatiza na sua proposição de différance com “a”, irredutível à sonoridade, exigindo a referência ao texto escrito; e retorna, como um espectro, no autobiográfico Le Monolinguisme de l’autre, em que a condição colonial é pensada como espectral e o colonizado é assombrado por aquilo que não é nem poderia ser, como aquele cuja identidade é relevada.

Derrida se faz filósofo na lida com a língua francesa e questionando o que é ser francês. É na sua operação com a linguagem que se pode relevar: 1) o uso de certos significantes correntes da língua, que ele modifica a partir de um deslizamento de sentido, numa operação de tradução dentro da língua, entre os quais eu indicaria escritura, rastro, dom, perdão, hospitalidade, naquilo que Jackobson chamou de tradução intralingual, quer dizer, a interpretação de signos de uma língua na mesma língua; 2) as homofonias, como différance ou hauntologie, que performatizam o problema da relação entre fala e escrita com a qual ele inaugura seu projeto gramatológico e sua crítica ao fonocentrismo; 3) as homonímias, como demeure (permanecer, demorar ou morada) ou fichus (véus) e fichu (particípio passado do verbo ficher, estar arruinado, fodido), com as quais ele retoma um dos problemas da tradição filosófica: ter estabilizado ambivalências da inerentes à linguagem, como no exemplo da palavra grega pharmakon, cuja ambiguidade entre veneno/remédio foi apagada na tradução francesa por remède [remédio].

Fichus é título do livro em que Derrida publica seu Discurso de Frankfurt, proferido quando ganhou o Prêmio Adorno, em 2001. Estão explícitos no texto os pontos de ligação que Derrida estabelece como herança do pensamento de T. Adorno em sua obra, mas os véus – fichus – encobrem a relação entre Derrida e Benjamin, que subjaz em toda a dívida que ele reconhece com Adorno. ^[12] Derrida se liga a Adorno a partir do conteúdo de um sonho relatado por Benjamin, se valendo de dois elementos externos ao campo da filosofia como teoria do conhecimento: a forma epistolar e a linguagem onírica. Para chegar a Adorno, Derrida passa por Benjamin, citando uma carta escrita a Gretel Adorno, na qual Benjamin antecipava e anunciava a sua morte, ele escreve:

(…) Je m’approchais. Ce que je vis était un étoffe que était couverte d’images et dont les seuls éléments graphiques que je pus distinguer étaient les parties supérieures de la lettre D dont les longueurs éffilées décelaient une aspiration extrême vers la spiritualité. Cette partie de la lettre était au surplus munie d’une petite voile à bordure bleue et la voile se gonflait sur le dessin comme si elle se trouvait sous la brise. C’était là la seule chose que je pus ‘lire’ – le reste offrait des motifs indistincts de vagues et de nuages. La conversation tourna um moment autour de cette écriture. Je ne me souviens pas de opinions avancées; en revanche, je sais très bien qu’à un moment donné je disais textuellement ceci: ‘Il s’agissait de changer en fichu une poésie’. ^[13]

Há nesse pequeno trecho elementos que me interessam: a transformação a que Benjamin se refere, que tomarei como tradução da poesia em véu, do poema em tecido, da escrita em encobrimento. Nesse tecido há um recurso à instância da letra – se eu quiser falar como Lacan – ou o retorno à différance: “Je parlerai, donc, d’une lettre”. ^[14] No sonho, Benjamin pode perceber as partes superiores da letra D, repleta de densidades: é a inicial do codinome Detlef que ele usava em sua correspondência; é também a letra do nome de Dora, sua ex-mulher; a inicial do sobrenome de Derrida, e será a letra a partir da qual Derrida estabelece sua ligação com Benjamin quando intepreta o sonho de Benjamin: “Mois, d, je suis fichu”.^[15] D está fodido, antecipando sua morte, como Benjamin havia feito. Derrida está fazendo tradução do sonho do outro, na língua do outro, sonho de uma filosofia feita em mais de uma língua, questão com a qual ele inaugura o discurso: “La langue será d’ailleurs mon sujet: la langue de l’étranger, voir de l’immigrant, de l’émigré ou de l’exilé.” ^[16] Benjamin, assim como Derrida, fizeram, cada um a seu modo, a experiência do exílio mesmo em sua própria casa.

–

Há inúmeras dificuldades em traduzir Derrida para qualquer que seja o idioma de chegada. Em relação ao inglês, alguns desses obstáculos aparecem tematizados de maneira muito específica na introdução que a filósofa Judith Butler escreve para a edição comemorativa de 40 anos da publicação de Of Gramatology, traduzido para o inglês por Gayatri Spivak. Os comentários de Butler seguem muito de perto a argumentação de Derrida em “Qu’est-ce qu’une traduction ‘relevante’?”. Butler começa enunciando duas perguntas que me interessam:

Havia pelo menos duas maneiras diferentes de trazer à tona a questão de saber se Derrida seria ou não legível em inglês: 1) Ele poderia ser lido, dados os desafios que apresentou aos protocolos convencionais de leituras?, e 2) Ele poderia ser lido, dado que a versão em inglês não conseguiu capturar em todos os detalhes as palavras-chave e transições do original em francês?^[17]

São problemas com os quais Derrida também provocou seus tradutores. Um exemplo a perseguir é o termo différance, mantida muitas vezes no original, e inúmeras outras vezes objeto de tentativas de tradução. De um lado ou de outro, mantendo em francês ou tentando criar uma solução na língua de chegada, différance é o elemento que performativa, no pensamento de Derrida, à provocação à tradução: “l’irréductibilité intraduisible de l’idiome tout en appréhendant autrement cette intraductibilité. Car celle-ci ne serait plus une limite hermétique, l’opacité d’un écran, mais bien au contraire une provocation à la traduction”.^[18] A abordagem de différance como intraduzível está na edição estadunidense de Of Gramatology, assim como em Portugal, onde a filósofa Fernanda Bernardo tem optado por manter différance no original não apenas nas inúmeras obras de Derrida, como também nos seus próprios trabalhos, a exemplo do mais recente, Derrida – o dom da différance. ^[19] Já no Brasil, a provocação à tradução a que Derrida se refere aparece em inúmeras possibilidades criadas por tradutores brasileiros: diferância/diferência, diferante, diferença/diferança, diferência, diferensa, dyferença.^[20] São tentativas de expressar o problema do fonocentrismo que Derrida torna explícito na troca indizível do “e” pelo “a”, apenas uma das funções da différance, que opera pelo menos mais três questões na sua filosofia: apontar para o diferimento como adiamento; indicar o movimento de diferenciação; interrogar o limite das diferenças binárias.

O termo différance transitou em diferentes contextos de leitura. No primeiro momento das leituras brasileiras, a ênfase na questão do fonocentrismo se expressou nas criações-traduções que buscaram fazer funcionar, em português, algo daquilo que Derrida fazia com a intervenção na palavra. Já nos EUA, interessou a Spivak e depois a Butler destacar a possibilidade de différance

dar conta do que permite a articulação, do que é ‘diferente’ da noção binária de diferença contida em uma unidade dialética, diferença que diferencia elementos internos que pertencem a um todo maior. Esta invenção ortográfica marca o que não pode ser reunido e contido por termos binários, opostos, mas deve permanecer fora, onde o exterior não é exatamente o oposto do interior.^[21]

A percepção de que o questionamento das oposições binárias vem da troca do “e” pelo “a” vale para ela como indicação de que dentro e fora não são mais opostos e de que as diferenças opositivas estão sendo diferidas, co-pertencentes, abrindo espaço para um conjunto de questionamentos ético-políticos que ainda ecoam na filosofia de Butler.

A marcação silenciosa no corpo da palavra me remete a outra marca gráfica: o hífen do filósofo franco-magrebino apaixonado pela língua francesa. Retomo a questão com uma citação de Derrida: “(…) je ne sais pas où l’on peut trouver des traits internes et structurels pour distinguer rigoureusement entre langue, dialecte et idiome”.^[22] Penso esse traço não apenas como marca daquilo que não está nem dentro nem fora, mas também como a ligação indicativa de que ele não foi nem um mero argelino nem um legítimo francês, o “franco” indicando o argelino colonizado, o “argelino” indicando o francês assimilado, uma nacionalidade sem condição, no sentido mais paradoxal da expressão. Como imigrante da antiga colônia, Derrida foi estudar na França “como se fosse” francês desde que ficasse marcada – com esse hífen que une franco-argelino e separa a França da Argélia, distancia a Europa da África – a condicionalidade da cidadania francesa. Sua filosofia traz a aporia da relação dialética entre o dentro do fora, forçando o reconhecimento de que o dentro está implicado no fora e o fora, implicado no dentro, assim como a França estava implicada na Argélia e vice-versa.

Borrar distinções rigorosas talvez tenha sido o maior legado de Derrida à filosofia. A cada contaminação entre polos que se pretendiam opostos ou separados, alguém o ameaçava com um exílio no departamento de retórica, ou pior, entre os sofistas. ^[23] Foi só muito tempo depois que Barbara Cassin escreveu Jacques, o sofista^[24] para identificar outro Jacques – Lacan – com a arte de operar a linguagem em si mesma, forçando a língua a conter-se em si mesma, sem apontar para um fora, seja como representação do objeto, seja como produção de sentido. Com o termo différance me parece que Derrida se inaugura como um sofista, produzindo o seu objeto pequeno a, articulando o que resta de inassimilável na experiência da língua – performatizada nas experiências de traduzir – com o resto enigmático da experiência da identificação. E, com a différance, Derrida permanece irredutível.

Mas se Butler identifica dificuldades de tradução para o inglês, também me parece importante apontar um exemplo em que Derrida se valeu de uma expressão singular da língua inglesa para sua argumentação. Foi o que aconteceu na conferência “Force of law: the mystical foundation of autority”, proferida primeiro em inglês, no colóquio “Deconstruction and the possibility of justice”, realizado na Cardoso Law Schooll em 1989. ^[25]Ali, ele se vale do sintagma to enforce the law para pensar que não há aplicabilidade da lei sem força. O título da conferência acaba por se tornar também o título do livro em francês, Force de loi – le fondement mystique de l’autorité, cuja primeira parte – Du droit à la justice – corresponde à primeira conferência nos EUA. ^[26] O cerne da sua argumentação depende de uma expressão cuja tradução para o francês, bem como para o português, faz desaparecer o problema da força. Em ambos os idiomas, o sintagma correspondente a to enforce the law é “aplicação da lei”, com o qual se elimina o aspecto mais importante do que Derrida pretende discutir: a violência inerente à lei, ao direito, ao aparato judiciário e a tudo aquilo que nos acostumamos a chamar tão apressadamente de justiça. A circulação entre as línguas aplicando a lei da tradução, a dívida que não se pode quitar.

_

Em “Spectres de Marx: L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale”, Derrida volta a pensar a partir de uma homofonia, ontologie/hantologie, com a qual está, entre outras tantas coisas, chamando a atenção para o caráter espectral e fantasmagórico da ontologia. O filósofo inglês Mark Fisher passou a contestar a premissa do capitalismo como único destino se valendo também, embora não apenas, da noção de hantologie. Fisher não teve tanta dificuldade de transpor o termo para o inglês – mesmo que não haja homofonia perfeita entre hauntology e ontology – , por se valer da existência da palavra “haunt” como sinônimo do “hante” francês usado por Derrida. Quando traduziu “Spectres de Marx” para o português, Anamaria Skinner se deparou com a impossibilidade de fazer funcionar a homofonia ontologie/hantologie e optou por obsidiologia:^[27]

Un espectre hante l’Europe. Esclarecemos que, embora estejamos traduzindo desde o francês, é a forma verbal geht seguida de um, do original alemão, que está sendo traduzida, em português, por rondar, e não o verbo hanter. Não discutiremos, aqui, as acepções possíveis para hanter e hantise, pois essas são, em parte, o tema desse livro. Limitaremo-nos a sugerir que, embora os dicionários francês-português distinguam duas acepções para hanter (1) frequentar; (2) obsedar, obsidiar; seria preciso dizer, como fará J. Derrida noutra parte neste ensaio, que “essa distinção é antes uma co-implicação”. Assim, mantivemos o verbo rondar na primeira frase do Manifesto e traduzimos hanter por “obsidiar”, hantise por “obsessão” e hantologie por “obsidiologia”, em outras ocorrências.^[28]

Entre os comentadores da obra de Fisher, há outras tentativas de tradução, como espectrologia ou assombrologia, e do meu ponto de vista nenhuma funciona do mesmo modo como hantologie/hauntology. ^[29] O tradutor de Fisher para o espanhol, Fernando Bruno, usa “hauntología”, seguindo a meu a ver a ideia de que, em se tratando de um neologismo no idioma em que foi proposto, pode permanecer como tal no idioma de tradução. ^[30] Estou experimentando o uso de hauntologia fazendo eco à tradução da edição argentina, mantendo a estranheza do termo, e me arriscando a seguir Derrida:

Une homonymie ou une homophonie n’est jamais traduisible dans le mot à mot. Il faut ou bien se résigner à en perdre l’effet, l’économie, la stratégie (et cette perte peut être enorme) (…) Paurtout où l’unité du mot est menacée ou mise en question, ce n’est pas seulement l’opération de la traduction qui se trouve compromise, c’est le concept, da définition et l’axiomatique même, l’idée de la traduction qu’il faut reconsidérer. ^[31]

Se, para Derrida, nada é intraduzível, é também por que nada é totalmente traduzível. Por isso, a cada perda, permanece aquilo que há de irredutível no trabalho de luto. Como na tradução de escritura, tal qual discutido por Leyla Perrone-Moisés na tradução de Aula, de Rolland Barthes, para quem, observa ela, a escritura é a escrita do escritor. “Toda escritura é portanto uma escrita; mas nem toda escrita é uma escritura, no sentido barthesiano do termo. Usar a palavra escritura na tradução dos textos barthesianos tem a vantagem de precisar a particularidade da noção recoberta por esse termo.” ^[32]

Seguindo a distinção proposta por Perrone-Moisés, percebo que se estabeleceu nas traduções brasileiras de Derrida o termo escritura, embora nem toda escrita seja escritura, no sentido barthesiano ou mesmo num dos sentidos derridiano do termo. A partir do encontro com o trabalho de Claudia Moraes Rego^[33] – e portanto já no contexto de recepção de Derrida na teoria psicanalítica, apesar de todas as resistências – tenho argumentado pelo uso de escrita em detrimento de escritura. ^[34] Minha escolha ganha coerência na articulação entre a escrita em Freud e a escrita em Derrida, escrita aqui entendida como traço em Freud ou rastro em Derrida. É pelo traço, observa que Derrida, que Freud faz a passagem de um modelo neurológico para um modelo psíquico de memória, que deixa de ser retorno à origem para torna-se pura repetição. É a partir da leitura Freud que Derrida percebe que é a própria ideia de primeira vez que se torna enigmática, abrindo a possibilidade de pensar outra forma de temporalidade que nos legará a percepção da différance como adiamento, diferimento, ruptura com a possibilidade cronológica de ligar linearmente passado-presente-futuro. Ao duvidar da tradução brasileira de écriture por escritura, observo que o uso do termo escrita permite um recurso a Freud como autor que abre à Derrida a porta pela qual, desde seu debate com Husserl, a linguagem havia sido o caminho para enfrentar os pressupostos da filosofia transcendental. ^[35] Ainda haveria muito a dizer sobre as relações que Derrida estabelece entre Freud e a escrita: será com Freud que o filósofo fará o questionamento da autoridade da consciência, deslocando o conceito de escrita para o conceito de escrita psíquica e recorrendo aos conceitos de traço [Spur] e efração [Bahnung] para pensar a diferença, que também será différance. A escrita psíquica, entendida como circulação de energia entre consciente e inconsciente, aponta a contaminação entre presença/ausência que a diferença opositiva pretendia sustentar. Essas relações entre traço e escrita na psicanálise de Freud que se perdem na estabilização da tradução de écriture por escritura. Haveria portanto um trabalho de luto pela perda de reduzir a escrita à escritura, que apagaria o imenso ramo de significações entre rastro, traço e escrita. ^[36]

Desestabilizar possibilidades de tradução nos lança na experiência do irredutível da língua, daquilo que convoca à tradução e ao mesmo tempo resiste a ser traduzido. Nesse momento, a tarefa do tradutor se articula com o trabalho de luto, tal qual proposto por Freud: na perda, o sujeito assimila algo do objeto perdido, fazendo do luto uma experiência de presença do que resta, mas não completamente, e ausência do que se perdeu, mas não completamente, deixando um traço de escrita psíquica no sujeito que perdeu. O sujeito da perda torna-se, assim, portador de um segredo que se mantém indecifrável na tradução entre o que foi perdido e o que, do objeto, permanece irredutível. Esse é o segredo do que resta irredutível na passagem de uma língua a outra. ^[37]

–

Derrida foi um filósofo-tradutor, orgulhoso de muitas das suas criações. Seu doutorado foi a versão francesa de “L’origine de la géometrie”, de E. Husserl, antecedida por uma longa introdução. Juntos, os textos resultaram em seu primeiro livro publicado. ^[38] Como tradutor de Husserl, propôs o sintagma “vouloir-dire” para traduzir Bedeutung (significação).^[39] Ali, o problema da tradução aparece no seu comentário ao texto de Husserl, que estava em busca de uma linguagem para a ciência que viesse a eliminar a equivocidade da linguagem comum. Derrida segue de perto os passos de Husserl até apontar o que considera um problema na relação entre linguagem e origem (da geometria como ciência ideal): observa que Husserl jamais cessou de apelar ao imperativo da univocidade, retomando mais uma vez a distinção entre plurivocidade contingente e essencial que já estava nas Investigações lógicas. Chama a atenção de Derrida o desejo de Husserl de que a ciência e a filosofia possam superar a plurivocidade essencial, de modo a “assurer l’exactitude de la traduction et la pureté de la tradition”. ^[40] A impossibilidade da pureza da tradução não deixará de ecoar em Derrida. Desde esse momento, Derrida está interessado em discutir o problema da linguagem, numa comparação entre a literatura de James Joyce e as proposições de Husserl. Derrida propõe distinguir duas concepções de equivocidade da linguagem.

L’une ressemblait à celle de J. Joyce: répéter et reprendre en charge la totalité de l’équivoque elle-même, en un langage qui fasse affleurer à la plus grande synchronie possible la plus grande puissance des intentions enfouies, accumulées et entremêlées dans l’âme de chaque atome linguistique, de chaque vocable, de chaque mot, de chaque proposition simple, par la totalité des cultures mondaines, dans la plus grande génialité de leurs formes (mythologie, religion, sciences, arts, literature, politique, philosophie, etc.); faire apparaître l’unité structurale de la culture empirique totale dans l’équivoque généralisée d’une écriture qui ne traduit plus une langue dans l’autre à partir de noyaux de sens communs, mais circule à travers toutes les langues à la fois, accumule leurs énergies, actualise leurs consonances les plus secrètes, décèle leurs plus lointains horizons communs, cultive les synthèses associatives au lieu de les fruir et retrouve la valeur poétique de la passivité; bref, une écriture que, au lieu de le mettre hors jeu par des guillemets, au lieu de ‘réduire’, s’installe résolument dans le champ labyrintique de la culture ‘enchaînée’ par ses équivoques, afin de parcourir et de reconnaître le plus actuellement possible la plus profonde distance historique possible. ^[41]

A esta concepção se opõe Husserl, para quem a equivocidade da linguagem, tratada como aberração filosófica, precisaria ser eliminada. Derrida indicará uma contradição incontornável na proposição husserliana, que, segundo ele, pretenderia

réduire ou appauvrir méthodiquement la langue empirique jusqu’à la transparence actuelle de ses éléments univoques et traductibles, afin de ressaisir à sa source pure une historicité ou une traditionnalité qu’aucune totalité historique de fait ne me livrera d’elle-même et qui est toujours déjà présupposée par toute répétition odysséene de type joycien, comme par toute philosophie de l’histoire – au sens courant – et par toute phénoménologie de l’espirit. ^[42]

Derrida acrescenta aí sua conclusão em relação ao projeto de Husserl: “cette première hypothèse d’une langue univoque et naturelle est donc absurde e contradictoire.” ^[43] É como se a partir daí, seu engajamento no debate filosófico sobre a língua se tornasse uma versão filosófica do que ele percebe na obra de Joyce: “dans l’équivoque généralisée d’une écriture que ne traduit plus une langue dans l’autre à partir de noyaux de sens communs, mais circule à travers toutes les langues à la fois”.^[44]

Aqui, quero propor que o melhor exemplo dessa circulação por todas as línguas de uma só vez se performatiza na proposição de relever como tradução francesa para Aufhebung. Escreve ele: “Ce mot dont l’appartenance au français ou à l’anglais n’est pas très assurée, ni décidable (…) voilà qu’il vient à une place doublement éminente et exposée.”^[45] Gostaria de lembrar que foi a partir de uma dificuldade de tradução que Derrida admite de forma mais explícita sua dívida com Hegel. Na conferência em que apresenta o “a” da différance, Derrida retorna a “Hegel em Iena” para se deter num problema enfrentado pelo tradutor A. Koyré: como levar do alemão para o francês a expressão “differente Beziehung”. Esta palavra alemã – “differente” – tem raiz latina e é de uso pouco comum não apenas no alemão, mas também no vocabulário de Hegel, que dá preferência a termos como verschieden, ungleich, ou Unterschied, Verschiedenheit e suas variações quantitativas. Numa nota de tradução sobre o uso da expressão “differente Beziehung”, Koyré observa que “differente” é o termo usado por Hegel para designar um tipo de diferença de “sentido ativo”. É a partir deste achado de Koyrè que Derrida liga o que há de irredutível na diferença de sentido ativo com a différance: “Ecrire ‘différant’ ou ‘différance’ (avec un a) pourrait déjà avoir l’utilité de rendre possible, sans autre note ou précision, la traduction de Hegel en ce point particulier qui est aussi un point absolument décisif de son discours”. ^[46]

O termo différance já havia sido usado por Derrida algumas vezes antes de ser apresentado na conferência “La différance” (1968), que começa com um anúncio: “Je parlerai, donc, d’une lettre”.^[47] Derrida explica que différance é resultado de um “feixe” vindo de diferentes caminhos: “le mot faisceau paraît plus propre à marquer que le rassemblement proposé à la structure d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement que laissera repartir les différents fils et le différentes lignes de sens – ou de force – et tout comme il sera prêt à en nouer des autres”. ^[48] Entre essas diferentes linhas de força está a recepção francesa de Hegel, da qual Derrida também faz parte. Para tentar fazer funcionar a ligação entre différance e Aufhebung, primeiro seria preciso lembrar que a Aufhebung hegeliana contém dois movimentos – a conservação e a superação, superação esta em que o novo elemento contém o que foi superado. Em cada etapa, a Aufhebung se estabiliza, mesmo que seja para ser superada em seguida. Estaria aqui a diferença “ínfima e radical” que Derrida se atribui em relação a Hegel, já que a différance aponta para um movimento em que conservação e superação se dão simultaneamente, sem que haja o momento da estabilização. No caminho de tornar a diferença uma diferenciação – aqui uma tradução possível para a diferença ativa que Derrida quer recuperar em Hegel a partir da tradução de Koyré –, Derrida estabelece

[un] rapport entre une différance qui retrouve son compte et une différance qui manque à retrouver son compte, la mise de la présence pure et sans perte se confondant avec celle de la perte absolue, de la mort. Par cette mise en rapport de l’économie restreinte et de l’économie générale on déplace et on réinscrit le projet même de la philosophie, sous l’espèce privilégiée du hégélianisme. On plie l’Aufhebung – la relève – à s’écrire autrement. Peut-être, tout simplement, à s’écrire. Mieux, à tenir compte de sa consommation d’écriture.^[49]

Nessa passagem, Derrida está reescrevendo a Aufhebung como différance e, mais, forçando essa consumação à escrita como parte de um projeto filosófico de confundir voz e presença. Em Le puits et la pyramide^[50] – uma apresentação feita no seminário de Jean Hyppolite no Collège de France em 16 de janeiro de 1968, apenas 15 dias antes da conferência “La différance” na Société française de philosophie – , a Aufhebung ganha a tradução francesa proposta por ele: relève para o substantivo Aufhebung; relever para o verbo aufheben.

A proposição derridiana de traduzir Aufhebung por relever não foi consensual. Quando apareceu, pretendia substituir sursumer, neologismo criado por Yvon Gauthier por contraste a subsumer, usado na tradução francesa da Crítica da razão pura, de I. Kant.^[51] O tradutor francês do curso de Heidegger sobre a Fenomenologia do espírito propôs traduzir por assomption, negando as duas soluções anteriores.^[52] Derrida havia justificado sua escolha pelo verbo relever com “le double motif de l’élévation et du remplacement qui conserve ce qu’il nie ou détruit, gardant ce qu’il fait disparaître”. ^[53] No verbete dedicado a Aufhebung no Vocabulaire européen des philosophies,^[54] o termo aparece marcado pela oscilação entre a positividade e a negatividade, oscilação que também se reflete nas dificuldades de tradução, ora acentuando o aspecto mais positivo, ora o mais negativo. Relever, seria, assim, a tentativa derridiana de oscilar nessa dupla injunção – suspender, pela via da negatividade; destacar, pela via da positividade, tornando o termo oscilante, intrinsecamente irredutível a um único sentido.

Não é portanto irrelevante que eu pretenda concluir esse pequeno raisonnement^[55] neste ponto em que a irredutibilidade de Hegel encontra com a irredutibilidade de Derrida. Sustentar sem superar esse jogo de oscilação é um dos caminhos pelos quais posso me aproximar da proposição do filósofo Peter Sloterdijk de nomear Derrida como o Hegel do século XX: “sua trajetória se definiu pelo cuidado vigilante de não se deixar fixar numa identidade determinada”. ^[56] Incontornável como Hegel foi a seu tempo, Derrida tem na différance a maior proximidade e a maior distância com a Aufhebung. Derrida se fez filósofo como um tradutor que, como ele descreve e Anamaria Skinner destaca, “é um sujeito endividado, obrigado por um dever, um herdeiro”.^[57] A tarefa de Derrida tradutor de Hegel se dá como trabalho de luto que o século XX faz da perda da totalidade, este objeto desde sempre perdido, perdido na língua do outro, perdido em mais de uma língua.

___________________________